天瓶云水网文20161106

 

澄观老师：阳明之能建大功业，不是他兵法学得好，事实上，他只学了一年兵法，然后用他所学指挥工人帮别人修了一座墓而已。在遇到朱宸濠叛变之前，他毫无带兵经验。按我们现在说法，就是一个百无一用的书生而已。但因缘和合，他碰到了朱宸濠叛变，于是随缘而起，用其所学所悟，终建功业。他之所以能成功，不是源自兵法，而是源自他自身对大道良知的深度体认，察人识机，顺道而行，所以能成就。是他的学问成就他的功业，而后人则往往因他的功业，而认识他的学问。这却也是现实。但我们学习心学，建议尽力往深处走，不可贪慕阳明功业，把阳明心学当做成功学来看，希望一两年就所向披靡，如果这样就走远了。因为要靠心学来成就世俗功业，实际上需要很长时间，绝不是一两年可成就。而且你一旦抱着功利的心去学习心学，我个人觉得，基本无入门的可能。与其抱着功利之心去学习一门可能入不了门的大学问，并希望用这门学问来建功立业，不如直接放弃，去学一些兵家、法家、阴谋家来得直接。

 

看到半年以来，大家依然如此固执功利，且群里之朋友皆随波逐流，没有异议。我的唠叨已显得多余，故昨天已萌发退意，有朋友劝我再看看，今天终于看到一段真话了。这个澄观不简单，是少有的明白人。如果撇开天命之说，他的话完全符合学习阳明心学的根本。尤其是这一段：“你一旦抱着功利的心去学习心学，我个人觉得，基本无入门的可能。与其抱着功利之心去学习一门可能入不了门的大学问，并希望用这门学问来建功立业，不如直接放弃，去学一些兵家、法家、阴谋家来得直接。”一语道破天机，有的人把阳明学当成“成功学”了。

 

忍不住多说两句。 一、不立志无以为学，立错志背道而驰。 从进群之初，我就感觉大家学习阳明学的动机有问题，于是引发了许多追逐名利之人的反对。有朋友劝我说，初学者难免为了名利学习阳明学，以后就会慢慢好的。我说这是不可能的，名利心之难除非一般人可以想象，后儒的教训摆在那里。所有，必须一开始就立志致良知，“去人欲明天理”，像猫捉老鼠，不放过私欲才行，否则私欲就会越来越严重，回头更难。昨天几位朋友的发言已经证明了我的判断。 二、没有致良知的功利心即是私欲 什么是建功立业？王阳明帮腐败的朝廷打仗是功吗？楚汉相争是功吗？三国杀来杀去是功吗？本质是什么？杀人，生灵涂炭，民不聊生，哀鸿遍野。何谓事业？办个企业赚钱满足一下私欲就是事业吗？不是。《易经》言“举而措之天下之民，谓之事业。”《易·坤》：“美在其中，而畅於四支，发於事业，美之至也。”。 王阳明为什么不谈建功立业？不谈什么百战百胜？就是因为看到人们以所谓建功立业为幌子，作为自己私欲的遮羞布。他反复批判的后儒就是这些人，他们在经典里找几句符合自己私欲的话，断章取义，然后以圣人之学的面目欺骗世人两千年。 王阳明先生深知，一个没有致良知的人怎么可能断除私欲？古的文臣武将，除了王阳明是事来应事，心如如不动，还有谁不是名利的驱动而去建功立业？就是半个圣人曾国藩也不例外。今天谈功利的人，他们的境界比曾国藩如何？ 看到了人性的这一点，所以阳明先生只谈致良知，只谈内求成圣，《传习录》让你去经世致用，建功立业的吗？心学心学，就是心内的学问境界，本来具足，怎么能心外求得？良知天理又岂在心外的功利里？ 今天的人们用成功事业作为自己贪图名利的遮羞布，与阳明先生批判的后儒有何区别？ 三、不能由着私欲曲解阳明学 阳明思想体系的核心是“心即理”、"致良知"、“知行合一”。 1、“心即理”。无论做什么事情都要知“理”，理在哪里？阳明先生告诉我们“心即理”，“心外无理”。贪婪的人们却跑到心外，把“心即理”变成了“一团血肉即理”，“功利即理”。 2、“致良知”。致良知的过程就是“去人欲明天理”的过程，去私欲就是淡泊名利，既然连淡泊名利都不值得追求，非要把“致良知”变成“致功利”，还谈什么学习阳明学？ 3、“知行合一”。何为知行合一？王阳明说：“若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”因此，“知行合一”，不是认识与实践的统一，而是把知与行合二为一，以知为行，知中含行，行中含知，实质是消行归知，以知为行，把知与行在主观内心里合一。换句话说，他的知行合一，就是心知心行，就是致良知，良知是知，致的工夫是行，至善就是最恰当的知和行。以上一切都是在心里完成的，所谓“事上磨”和“必有事焉”都是心内的事情。“心外无事”。为什么要扯到心外的功利上呢？这不是本末倒置吗？这不是私欲萌动又是什么呢？ 既然学习阳明学就要听从圣人的教诲，不要像后儒一样，从《论语》、《中庸》、《大学》等其他经典里找一两句话来服务自己的私欲，从而篡改和曲解圣学。《大学》里的治国平天下是有前提的，前提就是诚意、格物致知、修身齐家，一句话就是“致良知”，你不去致良知修身，整天想着治国平天下，怎么治？怎么平？如果让满心的私欲人去治平，天下岂不大乱？这样舍本求末的学习思想荒唐不荒唐？ 四、正确理解阳明学 要正确理解阳明学就要多看阳明先生怎么说。大家来看一段阳明先生的教诲：“汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。······这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？” 这段话告诉我们：1、圣人之学是内求，不要外求功利，“终日向外驰求，为名、为利，”。2、不能由着“躯壳”的私欲乱来，要找到“真己”这个主宰，工作学习“必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，”。3、心学的功夫在于“才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。”，圣人之学是“为己之学”，为己方能为人。4、不顾致良知，只是盯着肉身这个“假己”的功利就是“认贼作子”。

以上的话题已谈过多次，再谈也是无奈之举，因为群里初学者很多，不能误人子弟。致良知就是致心里的良知，不是致功利，知行合一就是心知心行，不是行心外的功利，一切都是在心内求。天天谈子曰，就是不知道孔子一生以四绝“勿意、勿必、勿固、勿我”要求自己，追求智慧，淡泊名利，宁静致远，知错就改，从善如流。如果总是这样固执己见，自以为是，名利之心这样严重，怎么学习圣人之学？儒释道的圣人们反复强调天命，阳明先生“恭敬奉承天命”，功利这个东西岂是你想求就可以求到的？“不知命无以为君子”，先把这颗充满私欲的心治好，对于心外之事，事来以良知应事即可。哪来的那么多妄念呢？虽然说喜欢功利是人之常情，但既然学习圣人，那就要有智慧，认清骗人的成功学是与阳明学背道而驰的，这么浅显的道理还不明白，然后还天天辩来辩去，有什么意思？

 

 

天瓶云水网文 20161104

 

要理解阳明先生的苦衷，他在世时便有人说他抄袭佛教禅宗，阳明先生的目的是弘扬孔孟的儒学，所以要作出一些区别，我们来看看两家观点比较。

1、两家都认为“知”是心之本体。 荷泽宗的创始者神会曾明确地指出“知”乃心之本体，或曰“知”是心体的本性。这“知”，禅宗称作灵知、本觉、本智，或者称为真如、佛性。王阳明晚年提出了“良知说”，即以知为心体的本性。他说：“知是心之本体，心自然会知。”     

2、两家都认为心体心如虚空，无边无际，无善无恶。     禅宗认为心体本身“犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾”，“本不生灭”（见《六祖坛经》）。和禅宗一样，王阳明也认为良知是空虚广大无善无恶的。他说：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。”。

 3、两家都认为心是宇宙本源，它可以洞察一切，无所不知。 禅宗认为心体即使在充满妄念的情况下，其本身仍然是清净的，烦恼淹没不了佛性。王阳明认为：妄念人欲虽能遮住良知的本来面目，却改变不了良知的本性。“虽妄念之发而良知未尝不在”，“良知在人，随你如何，不能泯灭。”。 禅宗认为，“心”是宇宙万有的本原；同时它本身又是一种灵知，能洞察种种差别色相的虚幻性。《六祖坛经》云：“菩提只向心觅，何劳向外求玄?听说依此修行，西方只在眼前。”。王阳明也把心的良知看作是大千世界的本原。他说：“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”，同时，和禅宗一样，王阳明又把良知看作是一种虚灵明觉之知，“吾心之良知无有不自知者。”（见《大学问》)。 

4、两家的追求都是觉悟，致良知，成圣，成佛。 佛家把觉悟看作是人生的追求，了悟人生究竟的觉性，目的是成佛；觉悟就是王阳明的致良知，王阳明同样认为致良知就是人生的追求。他说：“心之良知，是谓圣。”。把“知”看作是良能，目的是成圣。 圣是致良知觉醒之人，佛是智慧觉悟之人，禅宗宣扬人人皆有佛性，众生皆得成佛；王阳明则主张人皆可以为尧舜。禅宗认为“菩提般若之智，世人本自有之。”，“愚人智人，佛性本无差别。”，“佛在心中”，众生皆能成佛。王阳明则说“人胸中各有个圣人”，“良知之在人心，无间于圣愚”。如果你能体认出良知的本性，恢复良知的本来面目，“即与圣人无异”。

 5、两家都认为靠见闻和语言文字是无法认识心体本身的。 禅宗认为：靠见闻之知和语言文字可以形成关于外部世界的观念，却不能认识心体本身；以心传心，不立文字，教外别传。禅门云：“以心捉心，终不能得”，“第一义不可说”，它是非语言对待，非意识思量，“言语道断”，“说即不中”。王阳明也持同样的观点。《传习录·答欧阳崇一》中说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。”见闻之知是由良知发出的，是良知之用；但良知却不能靠见闻之知获得。“此须自己体认出来，非言语所能喻。”，“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。”一般人不懂得这个道理，依赖见闻之知和语言文字去握良知，结果反而体认不出良知。对于这样一个不能用语言文字和见闻之知去把握的良知本体，王阳明认为只能靠“悟”去把握，“在不睹不闻上着实用功”，佛家则“不在境上生心”。佛家有“如人饮水冷暖自知”，心学有“自家痛痒自家知”。“哑子吃苦瓜，与你说不得。尔要知我苦，还须你自吃。”。

 

喜欢政治的朋友往往只关注习近平谈王阳明几次，他谈佛教不是更多吗？在联合国谈，在国内谈，他说：“中国唐代玄奘西行取经，历尽磨难，体现的是中国人学习域外文化的坚韧精神。中国人根据中华文化发展了佛教思想，形成了独特的佛教理论，而且使佛教从中国传播到了日本、韩国、东南亚等地。”所以，有些人喜欢排斥佛老，似乎王阳明是唯一正确的，其实这恰恰是害了阳明学。自己不懂的东西不要乱说，要沉下心来多读经典，涉猎要广一点，读一点佛老的经典对领悟阳明心学是有帮助的，把心中的嗔毒去掉，无论什么学问，弄懂了再下结论不迟。

 

闲人碎语（368） 

昨天谈到释迦摩尼的心识无所不知。有朋友问，他知道什么呢？我们还是去古老的佛经上寻找答案吧！ 大家知道，佛教是两千六百年前诞生的，那时候还没有科学的概念，更没有什么科学仪器，但释迦摩尼却对宏观世界和微观世界给出了科学解释。许多只可能发生在今天的科学发现，却在古老的佛经里清楚明白地叙述了出来。我不是佛教徒，但对释迦摩尼的智慧只能用惊叹和不可思议来形容。我们一起来看看。 

1、佛在《治禅病秘要经》及《正法念处经》中告诉我们说：人身是个虫巢，有八十种虫。佛不但说出各种虫的名字，而且描绘了它们的动作形态和所在的确定位置。我们通过今天的生理学和微生物学可以知道，人体内的寄生虫，由蛔虫、蛲虫、便虫、钩虫算起以至于丝虫、条虫、肺蛭虫、肝蛭虫等、不下数十种之多。 

2、佛经上说，三千大千世界有十亿个太阳。现在用天文望远镜证明天空里所有密集的恒星，一个个都是太阳系。现代的天文学家已探测到在银河系中，有着本身发光如同太阳的恒星近十亿个。这与佛经所说的可谓不谋而合。

 3、佛在《修行道地经》中详细描述了胎儿在母体内的发育过程：“头十天中，受精卵没什么变动。第十四天，稍长如薄酪……第六十三天，变了五个肉胞、生了两肘，两髀和颈项。第七十天，分化了手腕、脚和头部。第七十七天，生了二十四个肉胞，从出演变出手指、眼、耳、鼻和口。······第九十八天，生了肺、肝、心、脾和肾。……第一四七天，开始有了两根口腔骨，七根颈骨……一共有三百根骨骼。这时的骨骼好像初生的瓠那么柔软。第一六一天，骨骼像胡桃那么坚固。……第二四五天，毛孔都完成了。第二五九天，耳朵、眼睛、鼻孔、嘴巴都开始通了。第二六六天，胎儿的身体和骨节都成人形了。”南怀瑾认为这比今天的医学还要高明。

 4、释迦摩尼知道水中有细菌。他告诉弟子：“一钵水中，八万四千虫。”（佛经提到的数字只是表示多）。而科学直到十五世纪末叶才发明了显微镜，从而发现水里面的确存在无数的细菌。   

5、释迦摩尼说，我们看到的物质世界本质是“空”，如果你说有（色），那也只是“真空妙有”。正如《心经》所云：“色即是空、空即是色”。爱因斯坦说：“宇宙中并非真实的有物质的存在，所有的物质实际上只是一种场强很大的“场”而已”。物质世界本质什么也没有，只是一种“振动”和“投影”。 

6、《华严经》中所说的“一切法从心想生”。现代科学证明，基本粒子有一个性质，它的存在依赖于人的意识，即你用心关注它时它就存在，不关注它，它就不存在，物质实际上只是从心念所产生的，的确是“心生万物”，也就是王阳明所说的“心外无物”。

 7、《起世经》，又称《起世因本经》是佛陀说的一部关于宇宙的经，阐述了世界的成、住、坏、空“四劫”的循环。天文学家从夏威夷猫娜基山顶，用无线电望远镜摄得离地球十五光年之遥的猎人星云爆炸散开（坏归于空）之照片。后又用红外线镜头，摄得正在初步形成新星云（从空复成）的照片。 

 8、佛经上详细介绍了外星人的情况。佛陀说，有“四大洲”有人类生存，它们是南瞻部洲、西牛货洲、东胜神洲和北俱芦洲。地球在南瞻部洲。“四大洲”以北俱芦洲最先进，其科技水平非常高，物质的极大丰富导致北俱卢洲人已经没有“我的住所”这种概念了，当然也就没有男女婚嫁的概念了。男女相爱和结合，孩子的抚养的方式全部改变。所有的疾病和遗传病都已经被攻克，人们都可以享受天年，达千岁。韦陀菩萨为什么只有“三洲响应”，独独北俱芦洲的人不理睬呢？因为他们物质已经极大丰富，人们已经彻底了解了物质的本质，没有疾病，没有夭折，他们肉体享受着彻底的自由，既然人生不苦，也就不需要“回头是岸”了。当然，佛陀认为他们不接受佛法是不智慧的，因为他们并没有觉悟，还在六道轮回里。科学家通过对银河系的观察，认为至少有一百万颗星球有外星人居住。另外，佛经还谈到了转轮圣王，他有一个轮宝作交通工具及武器。乘坐轮宝一日内可游遍四天下（银河系）。现在全世界有一百多万人看到过飞碟，其中包括总统、科学家、军人等等人。净空法师和张艺谋都曾亲眼见过飞碟，净空法师推测飞碟很可能就是轮宝。    

9、佛经说世界的一大劫是128亿年。现代科学用最先进检测手段测得宇宙年龄是120-130亿年。 

10、科学家说这个宇宙只有三样东西，第一个是能量，第二个是信息，第三个是物质。对照佛经上说的，能量就是阿赖耶的业相，信息就是阿赖耶的转相，物质是阿赖耶的境界相，这是阿赖耶的三细相。

 11、佛陀在《起世经》中说银河系状如“周罗”（梵文，意为盘起来的头发），即：不但是圆盘状，还带螺旋，现在的天文照片显示这正是银河系的形状。

 

12、释迦牟尼说一粒沙一个世界，现代科学对微观世界的探索已证明一粒灰尘已可以构成一个复杂的世界。原子丶分子丶中子丶质子丶电子、夸克等等既可无限分解，又可无限压缩。 

13、释迦牟尼佛王子出身，十九岁出家修道，从没放过牛。有人问他养牛应该怎么个养法，佛就教给他养牛的方法。这些令人不可思议的事情，他的弟子阿难都记录在《放牛经》上。佛经上类似的例子比比皆是，佛祖确实无所不知，无所不能。这与孔子知天命，老子知道宇宙大爆炸一样，都是一种心识。 

14、佛说时间和空间是人类的错觉，爱因斯坦的相对论证明：“空间与时间仅仅是人的错觉。在某种条件下，空间与时间都可以消失。”，科学关于“量子纠缠”的实验也证明时空实际是不存在的。基本粒子之间“无论相隔多么遥远，当其中一个获得某种信息时，另外一个总是同时得出一个表达”。也就是说它们之间存在着一种以无穷大速度传递的东西或者说联系，无穷的大的速度意味着没有空间和时间。 

 

最后，我们来看佛经中谈到的一个事情，体会一下释迦摩尼心识的厉害。佛经说，一天，有人聪明人不相信佛祖的智慧，就指着一棵树问佛祖：这棵大树现在有多少片树叶？释迦牟尼佛说了一个数字，这个人不相信，于是他把树摇了摇，很多叶子落下来，他把落下来的叶子捡起来，偷偷数了一下，然后再问释迦牟尼佛这树现在还有多少叶子？佛又说了一个数字，聪明人一核对，少了多少，正是它落下来的。这个聪明人无话可说了。其实，佛是可以不答这些问题的，只是为了取信于大众，让大家接受佛法而采取的方便。后来，他的弟子们经常用各种神通取信于人，结果大众都喜欢上了神通而忘了佛法，所以，佛就禁止佛弟子示现神通了。 佛曾经取了几张树叶放在手里，问他的弟子：“我手中的叶子多呢还是此间树林中的叶子多？” 弟子答：当然树林里的多。佛说，“对，我告诉你们的事情只是这几片树叶，而我心里知道的就像树林里树叶一样多。我为什么不说呢？因为它们没有用处，……不能引导人进入觉悟和涅槃境界。” 佛经是释迦摩尼说法，阿难记录，然后经众弟子一起确定是是佛的原话，然后才定下来的。佛如果不是用心识亲自“看到”宇宙的真相，如何说的出来？所以，科学巨人爱因斯坦描述了科学与佛教的关系：“佛教是一切科学的源动力。假如世间还有一种宗教，能与现代科学研究之需求相适应，非佛教莫属。”。 物理学家黄念祖说：佛教是宗教而超宗教，是哲学而超哲学，是科学而超科学。 数学家、发明家王季同说：哲学对这个（宇宙本体，终极真理）不过是推测，而佛教却是亲证。 著名科学家沈家祯：科学只能帮助我们多明了一些开悟，但不能引导我们到悟的境地。如果我们要悟得正觉，我们须以佛陀所教示的方法去切实修行。我本人是科学家，我个人认为佛法和科学是一而二，二而一的。 科学家尤智表：佛教不仅不是迷信，而且是破除迷信最彻底的学理，科学造诣愈深者，愈能解释佛经中素不能解的真义。 诺奖获得者物理学家杨振宁则说：“科学的尽头是哲学，哲学的尽头是宗教。”。其他，政治家如孙中山、毛泽东、周恩来等，文学家如康有为、梁启超、谭嗣同、鲁迅等，企业家如李嘉诚、松下幸之助、稻盛和夫、乔布斯、洛克菲勒等，他们或信仰或赞同佛教的原因：佛教不打诳语，实话实说，两千多年前就把宏观宇宙说得清清楚楚，把微观世界说得清清楚楚，而且把未来说得清清楚楚。 《大不列颠百科全书》：“佛法的可信，是因为从佛陀时代直至如今，一直有佛弟子以亲身的修行体验，证明着佛经的正确。”德国哲学家尼采说：佛教是历史上唯一实证的宗教。英国哲学家罗素说：多种宗教中，我所赞成的是佛教。 再伟大的哲学家和科学家，只要没有觉醒，就无法具备释迦摩尼、孔孟老庄和王阳明那样的心识，终究也只是一介凡夫而已。这就是圣人形而上学问合乎科学又超乎科学的地方。有些人经典没读几本，然后就自以为是，动不动否定儒释道的学问，说什么这个神通打卦不可能，那个先知是邪魔外道，如果圣人和你一样无知，怎么可能称得上圣人？几千年才出了几个圣人？ 学问浩如烟海，圣人的上达学问更是深不可测，历朝历代的大智慧者拜服在圣人脚下学习，在今天这个没有思想家的物欲时代，人们学了一点皮毛，口头禅到处吹牛，从来不静坐实修，还没摸到门就乱下结论，“傲”病十足，固执己见，怎么得了？要否定圣人，自己先大彻大悟再说。所以，不懂可以不说，这样还可以显出一点修养；不懂装懂，放纵私欲，把自己的无知愚昧暴露出来岂不是贻笑大方？ 宣化上人说：“佛学包括科学，而科学不能包括佛学。假如有人显神通，乃大惊小怪地说：‘在末法时代，人不可以有神通！’说出这种话，多么的幼稚！简直是地狱的种子，对佛法一点也不懂。你要注意！无论对什么事情，在没有彻底的明白之前，不可随便乱批评，更不可随便下断语。”。 莎士比亚警告人们：“千万不可妄自评论你所不知道的道理，否则你可能会用生命的代价来补偿你所犯过的错误。”

 

 

天瓶云水文章

 

聊聊上面这篇文章，分错误、正确、价值三个部分来谈。 

 

一、错误有四： 1、对政府推行阳明心学的目的判断错误；2、下面这段话暴露了他对阳明心学的无知：“只要良知有感，杀人，贪腐，欺骗，抗命，有何不可为，自有安心之法——致良知。再看看偶像王阳明，不正是这样的楷模吗（起码在形式上如此）？”，但他后面的文字又肯定了阳明学，真是莫名其妙。3、心学在民间推广可能会让人变得自以为是，只相信自己，排斥规则和其他人。但引发“心学文化大革命”动乱之说有点危言耸听，文革的动乱并非因文化而起。4、作者说：“整天围着传习录说事儿。非要围绕着那些文字啃。每次看传习录，我都感叹，慧能大师不立文字是对的。”这句话有问题，1、文字般若是普通根器之人的修行之道。龙树菩萨说，人悟道的方式有四种，即根利有遮、根利无遮、根钝有遮、根钝无遮。王阳明属于根利无遮，无师智。2、按照禅宗的说法，有初关、重关、牢关,唯有牢关才是不立文字境,即是见性境。慧能作的“本来无一物”之偈的境界还落在初关,仅为诸法皆空之境。所以，慧能作偈后,五祖还要为其讲《金刚经》,可见此时的慧能并未真正见性。《金刚经》就是文字般若，《传习录》亦是。

 

 二、正确的见解有三： 1、作者说：“500年来心学一直没有在中国枝繁叶茂，究竟是因为什么呢？凭什么原来不可以，现在就可以呢？”今天物欲横流的社会，更没有心学的土壤。2、作者说：“心学的世界观，营养大多来自佛教是毫无疑问的，不管是否承认。心外无物，用儒家的东西来解释，太牵强，讲着讲着又在冒佛教术语。有人在用唯物主义观点解释心外无物，对此我只能呵呵了。”。3、作者说：“心外无物是心学的根基，若此根基不立，知行合一，致良知。。。都是无源之水，无根之木。”。人们搞不懂阳明心学的根子就是无法领悟心外无物，这是开悟之人的亲证。现在人们智慧不够，还千方百计地想把阳明心学变成心外的经世致用那就更加离题万里了。这一点被作者抓住了把柄。4、作者认为：“心学若大行其道，必定是完全走样，如流行歌曲一样，红一段时间就消失了。”，毕竟阳明心学玄妙高深，他的学生搞不懂，今天的人们更加难以搞得懂，怎么可能出现全国人民都懂，岂不是天方夜谭？所以，阳明学最后还是要像儒释道一样，回归它儒家学问的本来面目。5、“心学应该是少数人的思维乐趣，如同禅宗，惟其如此才能够将心学的魅力释放出来，对中华文化做出最大的贡献。而老百姓呢，对心学只需要知道，做事讲良心，言行要一致，其实就够了。”。学者把心学发扬光大，老百姓讲良心，言行一致，提高全民素质，心灵强大而快乐就行了。以上五个观点我们都讨论过。 

 

三、文章的价值 这个文章的价值在于提醒人们：不要自认为懂心学，把自己的言行统统归结为良知，自以为是，看什么都不顺眼，想批评就批评，想否定就否定，肆意妄为，反正我有良知作后盾——这是我的良知，你懂什么！由此导致目空一切。检讨一下，我们会发现，这个毛病在我们这个群里就有，包括我在内，个个都是老师专家，似乎无所不知。动不动一两句话，点评一二，发泄一下。很少有人静静地思考一下，扪心自问：我究竟懂得点什么？看了几本书？领会了多少？阳明学五百年来没人懂，我真的懂吗？难道我是五百年一人的天纵奇才？我看，就我们这个骄傲劲儿，就是王阳明本人在群里也不好使。 昨天，上面这篇文章一出现，立刻引发了群里的批判，大家可能没有在意，这个现象正是这个作者文章的主旨。他如果在群里就会洋洋得意地说：“你看，被我说中了吧？”。所以，遇到一些不同的观点还是要静静地分析一下，看看是非对错，然后提出自己完整的观点为好。这也是致良知的过程。  我为什么经常引用经典的原话呢？无非是担心自己误读了经典的意思。上次我在群里说过，读经典不能预设观点，希望经典符合你的想法，然后千方百计地维护自己的观点，固执己见，这样就不是在学习经典了，而是在和圣人较劲了。比如，阳明先生和佛家都说“心外无物”，你又没有悟道，为什么要否定呢？孔子说“五十知天命”，王阳明说“诚知生死之有命”，所以让大家恭敬奉承天命，你又没有知天命怎么就否定天命不存在进而否定命运呢？王阳明说打卦就是天理，你不懂打卦怎么就说王阳明是迷信呢？王阳明说“真己”，你怎么就执着于“假己”的建功立业呢？等等。“我执”如此严重，怎么学习经典？所以，要意识到我们与圣人的智慧无异于天壤，还是低下头，老老实实地地学习吧。

 

20161024 网络争议

 

引几段杜维明先生的原话：

1.阳明学里面以“致良知”作为主体性，他有穿透性，他的穿透性必须从开放和多元两个角度来了解。他属于穿透性的话，他是开放的，所谓开放，他是对自己开放，对以后的我开放，对天地万物开放，如何可能，这是一种体验之知，和一般我们的了解、认识、观察有相当大的不同，他了解不是用他的脑，用他的理性而已，他是用他的全部生命，身心性命全部包括在内，所以这个知的本身意义非常丰富，他有情的因素在内，毫无疑问，有很多学者就根据这个理念来讲中国哲学的心本论的问题。

2.这个穿透性就是对人的全面的了解，人作为一个绝缘的个体做不到，而是一个向外开放的河流，常常通过各种渠道和其他的河流进行沟通。因此这种体认是一种体验。他是有经验的，但不同于一般人所了解的通过耳目直观得到知识的经验，他是一种更深刻的转化能力的经验，而这种经验和他人有密切关系。所以个人在阳明思想中间是一个关系网络中心点，他对中心点的本身就有关系性，有沟通性，有传播性，而且他逐渐的以个人扩展和其他的人，和家国天下，和治乱世间，乃至天地万物都能对应起来。

3.天理的维度是超越的，在宋明理学家里面这个维度是非常关键的。天理就和良知本体是联系在一起。《中庸》里面讲“天命之谓性”人性的本身有天地的灵明之所在。所以通过对自己的了解，你了解的对象不仅是你自己，不仅是他者，特别是比较亲近的人，不仅是自然现象，而且是天地万物。

4.    第三方面除了是关于整个社会，家国天下，我们有一个错误的观念，从个人的修身到治国再平天下，是一个线性推理的过程，先修身，然后齐家然后治国平天下，这是错误的。（显然杜维明认为线性看待修齐治平是错误的）

 

沙雷赞同杜维明观点

杜维明先生从个体修身致良知谈到致良知于万事万物（或曰明明德于天下），这些都是阳明先生在“大学问“ 和拔本塞源论中表述的思想，并无太大问题啊

 

天瓶云水两段

好，下学可以言说和讨论，而上达的学问不可以言说，那么就意味着也不可以讨论。过去在群里，我说悟，大家说思考，两码事。这两天我说阳明心学是心内的追求，大家说心外的吃饭穿衣，经世致用，又不是一回事。我说圣人知命信命认命，大家却指望心学帮助搞企业赚钱，如果圣人的学问能帮助赚钱，为什么古今中外的圣人都是穷人呢？而富人有几个是致良知的？如果致良知可以改变命运，王阳明怎么会磨难重重呢？ 王阳明在贵州龙场说：“某之居此，盖瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉；然而居之泰然，未尝以动其中者，诚知生死之有命，不以一朝之患而忘其终身之忧也。”，我们从这句话可以看出三点：1、如此恶劣的环境，“日有三死”，王阳明怎么不通过良知改变命运呢？因为他“诚知生死之有命”，即知道《论语》所说的“生死有命富贵在天”的道理。2、致良知的功夫在于“居之泰然，未尝以动其中者，”功夫就在于泰然自若，心如如不动，“常快活就是功夫”，而不是什么百战百胜。3、他的“终身之忧”就是致良知，即一生只致良知一事。 这段话已经告诉了我们阳明心学的本质：内求，去人欲，致良知，知天命，找“真己”，境随心转，心灵强大而如如不动，以达“本体之乐”，快乐无忧。至于什么经世致用、建功立业和恶劣的环境一样，都是天命对“一团血肉”这个“假己”的安排，事来用良知应事即可，怎会放在心上？又有什么可忧的呢？ 又扯远了，说了半天的目的是，以后我还会啰嗦一些对圣人之学的体会，但鉴于圣人上达学问的性质，除了私聊，就不再参加群里的讨论了，省得违背了阳明先生的教诲，“强为之言而益晦”，“转说转糊涂”。因为“此须自己体认出来，非言语所能喻。”“自家痛痒自家知”。 不想讨论还有个原因，就是太耗费时间。前天我说当今没有三流的学者以及让大家少读或不读当代人学术著作的建议，这并非空穴来风，而是交流辩论后的结论。我本来是一个悠闲自得与世无争的人，但网络却让我接触到很多当今的学术名人。我被拉进了许多学术群，什么中国佛学群、国学群、基督教群、哲学群、文学群等等，碰到佛教界人物就讨论佛教问题，如与大名鼎鼎的虚云法师的传人某某法师，就释永信的问题辩来辩去，当然，现在证明他是错的；遇到儒家学者，就要讨论国学问题，如群里有人提到过的朱熹26代孙朱高正，为了个下学上达扯了半天；遇到老子专家，网上讨论不过瘾，还专门请我过去聊个三天三夜；遇到学者教授还要讨论哲学问题，等等数不胜数。大家知道，我不喜欢和稀泥的交流，直截了当，遇到名人更是如此，因为他们到处讲学出书影响很多人，自身学问不过关怎么行？这样一来，得罪人就在所难免了，因为名人都有爱护羽毛的私心。网络的好处是让我了解了当今学者的真实水平和境界，便于下结论；坏处是每天都要花大量时间在网上讨论问题，结果自己想做点学问都没时间。

我与学者的区别在于，我不是学者。我是务实派，按照经典的指引，一切围绕心灵的觉醒和快乐进行，直达本质，解决实际问题。昨天有人说我避世，其实不是这样，我只是感觉人除了谋生是无奈的以外，生活是简单的，一日三餐加一床而已，没必要为钱为物所累。人间之事再大也是俗事，与真我无关，事来以良知应事即可。成圣成佛才是真正的大丈夫事业。 因为我不喜欢标题党，所以总是长篇大论，目的是希望把问题说清楚，结果碰到形而上的问题搞得自己说起来很累，大家反而疑虑重重。所以，以后我只说不讨论，在其他群也这样做。有人赞我我回谢，有人反对我不辩，大家讨论我看着，诚意之言，希望大家理解和见谅。

在群里不说话总让人感觉是一种不尊重，既然大家有缘在一起，那么就应该把自己知道的分享给大家。但从进群以来和大家的对话来看，似乎学习圣人之学，讨论并不是一个好办法。为什么呢？ 我们首先来关注一个现象。从儒家学问的发展史来看，孔子创立儒学，但随着孔孟的去世，真正的儒学便告中断，后儒当道两千年，按照王阳明的说法就是：“孔子、孟子去世后，圣学埋没而邪说横行，圣学没人教也没人学。”两千年后，王阳明横空出世，龙场顿悟，建立阳明心学。黄宗羲评价道：“王阳明可谓‘震霆启寐，烈耀破迷’，自孔孟以来，未有若此深切著明者也。”，其中“孔孟以来，未有若此深切著明者也。”说明，孔孟学问直到王阳明才“深切著明”，所以，阳明学才是圣人的“真骨血”。但历史再一次开了一个玩笑，随着阳明先生的去世，阳明学也告中断，后继无人。到了今天，真正的圣人之学已经无人知晓其全貌。 儒学如此，佛道也一样，佛家的学问到慧能就中断了。道家的学问从老庄之后就无人懂得了。东方如此，西方也一样。柏拉图懂苏格拉底，但到了柏拉图的学生亚里士多德就开始走样了，接下来两千多年没有出现王阳明式的人物。人类最高学问的命运在东西方惊人的一致，即使他们的学生弟子众多，朝夕相处言传身教还是白搭，根器差，听不懂，领悟不了就没办法，传承之事自然不了了之。这个结局的确让人唏嘘不已。 值得注意的是，古今中外圣人的学问都是相通的。孔子和苏格拉底在东西方的地位一样，都是谈人、自知、道德、天命。孔子知天命，苏格拉底自称预知命运的安排；王阳明的良知无所不知与柏拉图的一切知识都来自于灵魂；王阳明的致良知和柏拉图的灵魂的回忆；王阳明的本体和柏拉图的理念世界；王阳明的“心外无物”与柏拉图的灵魂是真实的存在，其他都是影子。诸多观点几乎同出一辙。 苏格拉底的追求是“认识你自己”，这和佛家的明心见性，老子的自知，王阳明的找到“真己”都是一个意思。苏格拉底说：“对哲学家来说，死是最后的自我实现。是求之不得的事，因为它打开了通向真正学问的大门。灵魂从肉体的羁绊中解脱出来，终于实现了光明的天国境界。”；老子说：“吾之所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”和王阳明说：“我心光明，夫复何求”，皆是一个境界。 大家可能要问了，既然没有人懂，为什么圣人却没有被人遗忘反而千古不倒呢？这是因为人既有动物的属性，还有神的属性，神的属性体现在一个人身上就是根器和悟性。王阳明说：“张良、董仲舒、诸葛亮、王通等人，天资极佳，自然与道多有符合。虽不能说他们是得道之人，但离道也不远了。”，这个离道不远就说明他们是接近圣人智慧的，当然就知道圣人的学问是真理和真相，只是高不可攀而已。所以他们会推崇圣人。这样，一代代大智慧者对圣人的肯定和学习，圣人当然就不倒了。 再问：为什么就搞不懂圣人的学问呢？原因在于，圣人学问的本质是形而上的，是上达天命的的本体学问，高深而玄妙故无法言说，也无法通过思考而得。 儒释道关于上达的学问无法言说的论述很多，如子欲无言、道可道非常道、言语道断心行处灭等等，王阳明认为“道不可言也，强为之言而益晦”，即道不可言说，勉强说则越说越乱。他提醒学人：“今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。”，“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。”，“此须自己体认出来，非言语所能喻。”“自家痛痒自家知”。“哑子吃苦瓜，与你说不得。尔要知我苦，还须你自吃。”。这与佛家说的“如人饮水冷暖自知”是一回事。这样，大家就是知道了为什么圣人的学问得不到传承的原因了。同时，大家也知道了《论语》《道德经》《传习录》《佛经》等等经典皆是下学，只是方便说法，指路牌，并非上达学问的本身。庄子的“得意忘言”就是说的这一点，心里悟到了，所有经典就可以统统丢掉了。 所以，圣人的学问本质都是形而上的上达学问，可惜偏偏它不可说不可思，只能通过学习经典用心去悟。悟出多少决定了一个人的学问大小和境界高低，全部悟出就是圣人。这里提醒大家，不要试图把圣人的学问简单化，更不能以自己小聪明去臆测或曲解圣人的大智慧。我们与圣人的智慧无异于天壤，搞都搞不懂，还谈什么质疑和挑战？即使周敦颐、二程、陆九渊那样的天才还是拜服在圣人脚下，我们何德何能敢妄自尊大胡言乱语？

 

天瓶云水是反对杜维明的

这个讲话的人大概就是前天群里有人说的，那个提出王阳明不是主观唯心主义的人，看了一下，问题很多，简单说两句。1、这个人显然接受的是西方教育。理由：不说中国话，整篇文章用词和句子给人的感觉是翻译过来的西方哲学文章。2、他说先修身，再齐家治国平天下是错误的，这显然是不知道王阳明关于“良知”的概念，一个致良知的人就是明天理的人，齐家、治国、平天下之理怎么可能跑到良知之外呢？用西方人的观念理解东方文化是困难的。毕竟西方哲学是不究竟不圆满的，离孔孟和王阳明的学问相去甚远。其距离等同于基督教与佛教的距离。3、他说：“提倡“致良知”、“知行合一”的时候，我们不要忘了天理的重要性”，这个人根本不知道“心即理”的道理，提倡良知的本身就包含了提倡天理。可见，他并不知道“阳明心学”的基本概念的内涵。我估计这个人并没有读过关于王阳明的著作，至少没有认真读过。否则不会出现基本的概念性错误。4、最后他说：“只讲人治不讲法治，我们的社会没法维持下来。过分地强调和谐而放弃了个人尊严，甚至对社会提出批判（的权利），那是不行的。”。显然，这才是他想表达的，至于阳明学只是一个幌子。

 

 

许嘉璐答记者问：三十年来“扪心自问” 中国为何急需王阳明

 

2016-10-17 许嘉璐 等 凤凰国学

 

在12日的“中国阳明心学高峰论坛”媒体见面会上，许嘉璐先生接受了来自凤凰网、光明网、人民网、央视网、中国日报、中国青年报、腾讯儒学网等十余家媒体的联合采访，就当下社会现状与阳明心学的价值等问题做了详尽的阐释，特将部分问答实录附下：

 

凤凰网：许先生您好，您刚才说咱们这次论坛是改革开放以来，规格最高、规模较大、影响最大的一次论坛，咱们这次的论坛时间节点，也就是改革开放30年后的一个时间节点，而不是早几年或者是晚几年，在这个时间里，随着国家的变革或者是社会的发展，已经产生了新的变化，是不是都需要弘扬王阳明的心学？

 

许嘉璐：问题问得很尖锐，也问得很好。说老实话，要从主观上有意识地像你这么分析，我没有，我就是觉得该弘扬，你这样一提醒，我要理性地思考一下。

改革开放不仅仅是30年来的成就，也是我们以后要坚定地、无限期地走下去的这么一个路径，就这一点我跟大家说，我个人认为改革开放我们是走在世界前列的，欧洲是保守的，美国也是保守的，其它就不用说了，可是我们中央明确提出“开放无止境，改革无限期”，为什么？是从中华民族成长过程里知道的。

 

中国每一个强大、强盛的王朝，全是在它之前“改革开放”积累（基础上）的绽放。别忘了秦始皇是西戎，他继承秦国历代先王的遗产，其中就包含着夏商周加上西北少数民族的影响。至于汉朝派张骞、班超出去通使，那是我们历史上有记载的。实际上汉朝继承秦朝，本身也是一种包容和开放，但是他要改革，其中一个巨大的改革，其实也是继承了前朝的，就是不让王室成员有过大的权力，这就是秦始皇伟大的地方之一——设立郡县制。

唐代的改革开放更超过汉代，音乐、舞蹈、美术、器皿、植物品种、通婚包容所有的民族。但这个成果不是唐太宗个人的，比如说万国博览会就是“世博会”，全世界第一个世博会是在哪开的？是隋炀帝在张掖请了27国的国王和首脑到那做交易，除了政治条约之外，还要签订商业条约。不过由于当时历史的偶然原因，这个会开得不是很成功，但是思路有了，唐太宗距离隋炀帝没有多少年，玄武门之变后，他来作主了，于是大开放。

 

我们还有反面的教训，就是明中叶一直到清代的闭关自守，中国的衰败就从这时候开始。王阳明发一辈子的牢骚，对当时社会不满，可是他是幸运儿，他没赶上后来，嘉靖以后到神宗，衰落越来越厉害。到了清朝，因为它北边有蒙古反抗，南方有汉族明代遗民的反抗，沿海有海患，他只好采取一个消极闭关的办法。就这三百多年，中国GDP从占全世界的44%跌到了7%，民不聊生。既有成功经验，又有失败的教训，我们现在了解了世界，用辩证唯物主义、历史唯物主义去分析，才有邓小平同志说的股票市场资本主义可以用，我们也可以用，计划经济我们可以用，资本主义可以用，它不用，所以就遇到经济危机。

 

我铺垫完了，现在正面回答记者的问题。大家想想90年代的时候，我说点比较偏颇的话，我当时在北师大担任副校长，我了解我的同行，一说出国就是美国，一说对外交流就是美国，对欧洲几乎完全没想到过，不了解，我也是后来才了解的。我去了比利时的鲁汶大学，一进去才知道，单生命科学这一项，鲁汶这一所小小的大学，就有6个诺贝尔奖获得者。然后我去了维也纳大学，一进门，大堂的左边立着9块像墓碑似的，8个上面有头像，哪年到哪年，姓名，8位诺贝尔奖获得者，而第9个上面只刻了一个问号，谁来？这还都是著名的大学。后来我又去了匈牙利，整个匈牙利才600万人，它文科最好的就是罗兰大学，我到那去讲演，大家都是当校长的，坐在一起聊天，我才知道这个学校有6个诺贝尔奖获得者。那个时候我只知道哈佛、牛津、剑桥、斯坦福、耶鲁，无从比较，经过30年，眼界扩大了，五大洲来来往往了，把我们中国摆在这样一个一千多个民族、九千多种语言的世界大环境下去考察、去思考，这是一方面。

 

第二方面，各位都住在小区里，谁家的小区没有警卫？谁家住一楼不安铁栅栏？谁家不安安全门的？“夜不闭户”哪里去了？“路不拾遗”哪里去了？有，还有很多，但是淹没在媒体、猎奇、点击率里，负面的东西大肆报道，好人好事一带而过，这是什么价值？至于灭门之杀、诈骗，还有谁手机上没收到过垃圾短信、诈骗短信，中国怎么了？改革开放，大家的日子好过了，钱包鼓了，就是忘了脑子空了，于是出现了种种不好的社会现象，大家都不满意，怎么办？

 

我们学者不管是哲学家、文学家、神学家、社会学家都在思考、找原因，说到这里，请允许我插一句话，我既不是哲学家，也不是神学家，也不是社会学家，我什么家都不是，我在大学教训诂学的，微观，我是治器的，不是治道的，但是就是这30年，逼得我不得不把我的眼睛从我的训诂学、音韵学暂时移开一点，我看看周围，我看看我的祖国，进而发现还得看看全世界，于是东学一点、西偷一点，我变成了一个什么家都不是，我也不想成什么家。

 

我现在回来说，一观察发现，孔子“性相近也，习相远也”，谈性只此一件。到了孟子，特别是《告子篇》和《尽心篇》谈心、谈性，但是还显粗略，这以后历代的学者不断地深入，既是参考他人，又冥思（静思、思辨），又去考察这种朱熹所说的格物，其实就是《大学》上的格物，最后找到一个根本原因——人心。但是你只找到人心，找不到行善的依据是不行的，这个过程很复杂。有很多学者写思想史、儒学史，举例子说：孔夫子跟弟子子贡说“予欲无言”，我不打算说什么，弟子就说您都不说，我怎么传您的学问？孔夫子回答，天何言？天说了什么？“四时行焉，百物生焉”，春夏秋冬，万物慢慢生长，天何言哉？天是父，地是母，造就了地上的一切，这么大的恩惠，这么大的能力，它说了什么？其实冥冥中有一个根本的道理，这个道理用佛教的话说，是不可言说、不可思议，用道教的话说，是“道可道非常道，名可名非常名”，说我的是道，那不是真道，是临时起个假名，儒家说词不达意，我心里想的词说不出来，就需要去领会，这就是宋朝人讲的“工夫”，于是后人就从形上学、文献传统得出来：根本的问题是“人心”。

 

心有善有恶，其实本来一个婴儿赤子是无善恶的，所以孔夫子的“性相近也，习相远也”，习是学习的习，是社会陶冶的，就开始把人心跟天的规律结合起来，宋儒就说那是“天理”，天的规律，人心是人理，天理即人理，人理即天理，是一样的。

 

到了王阳明，他学习了陆九渊，用简易、明白的话告诉人，这一点超越了我们，同时他也远远超越了我们今天。我们现在有些学者说的话，没有多少学者能看懂，更别说老百姓，这正是王阳明批判的。圣人说的东西，都变成后人要取得功名、取得利益的工具了，不是首先审视自己，自己先做。所以王阳明提出“知行合一”，同时又提出“致良知”，这一点是中国人的性善论。其实人生出来有性善性恶？都没有，还是孔夫子所说的“习相远”。

 

就以孟子的性善论、荀子的性恶论来说，善是什么？王阳明就抓住一个，不用教你，你心里就明白那个东西是良知，人人皆有良知。他其中有段话就在《传习录》上，说即使是盗贼也知道自己是盗贼，可是当你说他是盗贼的时候，他很扭捏，不敢承认。所有人做错事的时候，心里都是明白的，当时如果一糊涂，醒来就明白。老百姓有句俗话，“人非圣贤，孰能无过”，王阳明说圣贤也有过，有过不可怕，关键是改不改的问题。我昨天晚上做了一件见不得人的事情，回来一想不对，明天我改了，好样的。这都是王阳明的话，有过能改，就是圣人，满街都是圣人。

 

宋儒提出“灭人欲”，其实说灭人欲，不是说你什么欲望都不能有，食色性也；而是说过份的、不符合社会规范的那些欲望，要避开它。这是王阳明亲口说的，七情是良知致用，只要是符合大化流行，就是社会规范，不应该受到谴责；要谴责的是超过这个欲限的，害人也害了己的。咱们经常会有邪念，我想买个LV包没错，那我总共挣三千块钱，慢慢攒、慢慢攒，但是出门看人家提着LV包就惦记，就到商店或者到街上偷去，这就错了。偷了之后，偷上瘾了，那没办法，在理论上就把你放到“恶”里面去了，国家就按照法制来办。法制是道德的底线。

 

三十年间的中国现实，世界的变化，以及这些年来无数的学者研究、弘扬优秀传统文化，往往是这两个原因。干嘛非得今天提出来？其实不是今天提的，是这几年一直在呼吁，我们学者应当有一批人去做基础研究，为了考据一个字，花上两个月、三年的时间，为校对一个版本，用掉多少年。你不做好了，我们怎么用？

 

我们也考察过书院，对小孩教《弟子规》、《三字经》、《千字文》，对大人教《论语》、《孟子》，我总觉得不对劲。王阳明在陆九渊的基础上，已经把中华文化精神的精髓提炼得那么简单了，讲讲道理，花一二十分钟把道理讲明白就完了。到监狱里去跟那些小偷小摸说，你觉得你偷窃对不对？不对。你什么时候觉得不对的？我头一天回家就觉得不对了，可是不行，手痒痒。你觉得不对就是好的，应该坚持，这叫良知。

 

何为致良知？我看到很多学者说致良知，成为一个口号了。何为“致”？使之至也。此致敬礼是什么意思？是把我的礼送到你面前。那致良知是什么？你本身就有，让它出来，别被个人的七情六欲给掩盖住，自己想不起来了。想想你五六岁、六七岁、七八岁，有长久记忆了，爸爸妈妈、老师怎么跟你说的？我在世界儒学大会上讲过，当今中外学界应该关注当下、关注世界、关注未来，当下是什么？当下就是社会，就是我们的建设事业，以及老百姓的衣食住行，所思、所想、所行。王阳明没写多少文章，朱熹搞了《四书集注》，《楚辞集注》，王阳明写了什么？陆九渊也没作品，今天的《陆九渊集》、《王阳明全集》全是他们的谈话、往来信件、上的折子。

现在有很多唯利是图的事情，例如本来一家人原本和和美美，一拆迁给了三套房，又给了800万，为分财产轻则动手，重则上法院，都是爹妈养大的，兄弟姐妹翻脸不认人。这么下去，经济再发达，民族也没有希望。我有篇文章就说过，没有文化的建设，是建设在沙滩上的大厦，说塌就塌。这是小平同志1992年南巡说到的，要两个文明一起抓，两手都要硬，不然我们辛辛苦苦建设的成果可以毁于一旦。

 

习近平总书记多少次地提王阳明，或者不点他的名，提“知行合一”，偶尔提到“致良知”，我就发现连一个省级研讨会都没有，全是学者们、有志者们在一起谈的，光明日报、凤凰网能有报道就不错了，更没到老百姓那里去。这个时候是在我们社会转型期、生产方式转型期，人的思想恐怕也要从钱眼里头转出来。儒家一直提倡的“仁”，仁即理，道理的理，让它覆盖全中国，从家庭到机关到文化界。所以我有一句话，文化在哪里？文化在街道上，文化在房檐下，文化在人的心里。其它都是形态，唱歌跳舞都需要，真正的文化核心精髓就体现在街道，也就是在社会人群当中。现在房檐下就是家庭里，更需要“慎独”，独自坐的时候，你在想什么？只有自己明白。有几句俗话，农村老太太、文盲都知道，一个是“天地良心”，一个是我们常说的“伤天害理”，还有“扪心自问”，说这个人不扪心了、不自问了，那离监狱不远了。

 

王阳明也说了，公和私，利和益，义和欲，王阳明和陆九渊都说过个话。我现在把它归结到儒家，就是独处的时候，一个人在家，我在想什么？真想做一个好人的，就可以不必坦白，而是自我反省。所以我觉得这个时候，用“简单、明白”这四个字讲王阳明，用最通俗的话通过教育系统，通过社区，和尚也可以讲，道士也可以讲，那么传到老百姓那去，就启发良知，致良知。

 

 

201610网络议论：

 

心学，到底是唯心还是唯物？
 
1.         先看看官方解释：唯物主义主张物质是世界的本原，物质是第一性，意识是第二性，物质决定意识，而唯心主义主张意识是世界的本原，意识是第一性，物质是第二性，意识决定物质。
2.         个人理解：唯心和唯物，只是理解世界的两种独特模式。
3.         那么我们先解决一个问题：儒家思想是唯心还是唯物？儒家从孔孟开始，基本上就没有处理“世界本质”的问题,实际上,孔子关注道德，孟子关注人性，孔孟的共同点是关怀社会和民生。
4.         迫于佛道兴盛，宋明理学开始从孔子不谈的“性与天道”入手来发展儒学，发展到阳明心学，可谓是集其精华。儒家讨论心性，并不是为我们提供另一个看待世界的视角，而是解决“道德的价值标准从何而来”的问题。
5.         主观唯心主义的帽子源自于阳明先生山中花树的典故，弟子的提问其实不涉及道德问题，而是“心与物”的问题，“意识与物质”的问题，但是先生迫于自己曾经阐发过的“心外无事”的理论，所以不得不用“同归于寂”来回答弟子。可以说，先生于此处的回答是采用了唯心主义原理的。
6.         心外无事，正确理解是：如果没有内心对事情本身道德性的认可，是不可能完成一件具有道德意义的事，不是在强调“客观事物需要主观意识参与才有意义”这个观点。
7.         心外无事，它源自于心即理，“心即理”的理解决定了对“心外无事”的理解。
8.         “心即理”，展开来说，就是“心之本体呈现天理”，换个说法：心之本体和天理一样，都具备“判断是非善恶的功能”，所以，这里强调的是心可以提供道德价值标准的问题，从而“心外无事”可以理解为，所有人情事变的道德性，都在我们心里。这里必须脱开佛家万法唯心的理解，这样就与唯心主义脱开了干系。
那么，我们起床洗脸刷牙都不是事吗？在程朱眼里，这些是“未发”之事，未引起道德冲突，此时需要我们，“敬以直内”来“存养”，而一旦遇到道德冲突，那就是“已发”之事，需要我们“省察”来“义以方外”。在阳明先生眼里，这些全部划到一起，存养省察并无二致，都是致良知，都是戒慎恐惧的工夫，都是事上磨。

 

201610网络议论：

 

心学到底要不要事功？
 
讨论之前，必须先界定概念，不然就是公婆各说各有理。需要界定的概念有：事功，经世致用，治国平天下。
1.         事功，本义是事绩功业。使用时需要注意其对象，也就是说，为人还是为己，为家还是为国，对象不同，性质不同。为己则沦为功利，为公则为功勋。
2.        经世致用：原意是治理世事，经国济民，尽其所用。这个概念确定了对象，即：用所学解决社会问题，以求达到国治民安的实效。
3.         治国平天下：治理国家，为天下开太平。这个概念相对于经世致用，提出了更高的条件。条件一，你必须经过《大学》的 “格物、致知、诚意、正心、修身、齐家” 前六个工夫次第，条件二，你必须在位，两者缺一不可。贤者居其位，则国治天下平。
 
我们有个前提必须明确，那就是心学是儒家，是宋明理学的继承和发展，它的特点归纳起来，可以这样来表述：以良知为道体，以知行合一为精髓，以存天理，克私欲为工夫，以齐家治国平天下为实质，以成圣为目的。
明明德，亲民，止于至善。“明明德”儒释道三家都在做；“亲民”只有儒家在做；“至善”是“明明德，亲民”两者都做到极致的最高境界。

 

 

201610网络议论：

 

王阳明说：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。”意思是：所谓立志，就是每个念头都不忘存天理。这样日子长了，心自然会在天理上凝聚，这就象道家所说的“结圣胎”。王阳明从小就立志做圣贤，十一、二岁在京师念书时，他问塾师“何谓第一等事？”老师说：“只有读书获取科举名第”，他当时说：“第一等事恐怕不是读书登第，应该是读书学做圣贤”。之后，他就走上了学做圣贤的艰辛之路，年谱载：1489年，阳明十八岁，寓江西，信“圣人必可学而至”。所以，王阳明的心学就是“成圣之学”，有人对评价道：特别到明末的王阳明后学，束书游谈，几近狂禅，学问与社会实际严重脱节。"可见不仅是王阳明，包括他的学生，都不是而不是什么经世致用之学。经世致用的霸术是王阳明最反对的，
 

 

201610网络议论：


综上所述，宇宙人生的真相的确是不可言说的，“道”一经言说就变成了“口耳之学”，而“口耳之学”就远离真相了。“口耳之学”是“为人之学”，即为了肚皮之学，学了一堆表面知识到处炫耀，出书讲课，以混口饭吃。“口耳之学”就是“为学日益为道日损”，离真相越来越远，这就不是“求道之心”了，王阳明说这是“务外近名之病”。

 

 

201610网络议论：

 

看到昨天的《论坛回顾-董平教授为“这个阳明心学高峰论坛”做学术总结》一文，不禁为当今中国的学术界脸红，真应了人们说的“到处都是著名学者，学术却没有了”这句话。且不说这个“总结”是一篇官样文章，皆是你好我好大家好之类的没有是非对错的客套话。整个论坛就是一个“后儒”云集的“伯者”研究会。曲解阳明学的奇葩说法层出不穷，一一驳斥，大概可以写个五万字的文章。如果这就代表中国的学术高峰，那么只能证明当今的确没有学问家了，都是知识的奴隶。
 

 

201610网络议论：


《总结》中的观点漏洞百出，这里谈比较重要的两点，给大家提个醒。
 
一、“阳明心学”是典型的主观唯心主义
 
“王阳明，主观唯心主义者。”，哪一本词典，哪一个大学者不是这样定义的？大家查查百度关于“主观唯心主义”的解释：中国：陆九渊、王阳明；英国：贝克莱。接着，百度说：“中国宋明时期的陆王学派所谓的“心即理”、“吾心即是宇宙”、“心外无物”、“心外无理”，英国贝克莱的所谓“存在即被感知”等观点，即是有代表性的、典型的主观唯心主义观点。”。论坛上不知从哪里冒出来一个无知的人就把它改了？如果王阳明不是主观唯心主义，还有谁是？
 
唯心主义错了吗？不，恰恰是唯物主义是错的。要看到，古今中外优秀的人类文化都是唯心主义。至于唯物主义已经被当今的科学推翻了。中国科学技术大学前校长、中国科学院院士朱清时先生说：“在量子物理学家眼里，唯物主义已经崩溃了…… 科学家千辛万苦爬到山顶时，佛学大师已经在此等候多时了！物理学已步入禅境：缘起性空。”
 
什么是“缘起性空”？不就是说物质是“空”吗？这就是物理学的前沿理论“弦理论”。物质是“空”，那么“唯物”到哪里落脚？难道我们非要把“阳明心学”放进唯物主义，把无影无形的“心”换成“一团血肉”的物质，让其崩溃吗？
 
做学问的人要保持一种清醒的头脑，不能人云亦云，随波逐流。动不动就被那些没有独立思想，东游西逛开会讲学的所谓名人学者忽悠。
 
把王阳明拖出唯心主义的人有两种，一种人是接受西方教育的人，他们受西方哲学和心理学的影响，从来没有进行过实修，所以无法理解东方形而上“心学”的博大精深；还有一种人是长期被唯物主义洗脑的人，他们都曾经是唯物主义的鼓吹者，怎么肯承认唯心主义是真理呢？这两种人都属于知识型的理论家，他们在下学里用功，于上达的学问一无所知。现在他们出来搬弄词汇，牵强附会，混淆视听，既显其无知，又暴露其媚俗的心态。因此，大家还是要多读经典原著，不要东张西望。不能做一个天天被洗脑的人。
 
二、“阳明心学”不是经世致用的学问
 
“阳明心学”不是经世致用和建功立业的俗世概念，不是“为人之学”，而是“成圣之学”，即“为己之学”。它是一种向内心的修炼的功夫，与心外何干？心学心学，就是心内的学问境界，本来具足，怎么能心外求得？良知天理又岂在心外的经世致用里？
 
古代的后儒把孔孟儒学变成经世致用的霸学，导致真正的儒家学问中断了两千年，王阳明先生出来正本清源，继承了圣人的“真骨血”，可叹今天无知的学者们又把阳明学变成了王阳明本人深恶痛绝的后儒思想，这让阳明先生的在天之灵情何以堪？
 
自古的文臣武将，除了王阳明是事来应事，心如如不动，还有谁不是名利的驱动而去建功立业？就是半个圣人曾国藩也不例外。王阳明不以落榜无耻，曾国藩却因败仗而自杀，岂是一个境界？
 
后儒用建功立业作为自己贪图名利的遮羞布，与今儒用成功事业作为自己贪图名利的遮羞布，二者有何区别？正是因为看清了这一点，王阳明才痛批所谓的霸者和霸术。如果谈到建功立业者，王阳明本人就是，其百战百胜的功夫更是前无古人后无来者，他为什么闭口不言？他说过什么经世致用建功立业吗？所以，大家要懂王阳明的心啊！他的“心外无事，心外无物，心外无理，心外无义，心外无善”二十个字不是说着玩的，这才是王阳明真正想表达和告诉大家的。只是中人以下“不省得”而已。既然大家不懂就不要由着私欲妄加猜测，然后跟着今天的“后儒”们瞎吵吵，更不能把内求的“阳明心学”强行拉到心外的经世致用上，这是对阳明学的曲解和玷污。
 
刚进此群的时候，我就提出上述两个观点，引来了很多质疑的声音，费却了许多口水。不是不能质疑，而是要有那个境界，王阳明是得道之人，当今哪个学者有静坐实修的功夫？整天为了名利东奔西走，猴年马月才能悟道？不悟道又如何知道阳明之心的深不可测？

 

先声明一下，我与群里的朋友素不相识，我本人也是远离俗世九年的闲人。说两句话无非是有缘在这个群里，感觉应该提醒那些真正想学“成圣之学”的人，不要在初学阶段就被那些伪学者洗脑，别无它求。至于贪图名利之人，我也没什么意见，只是不要误导大家。
 
下面谈谈把阳明心学曲解为经世致用学说的弊病
 
经世致用学说的意思是，学习的目的是为了到世间建功立业。南宋时浙东学派中以吕祖谦为首的金华学派提倡经世致用，主张治经史以致用，但他们对朱陆理学的争执却采取了调和折衷的态度。而以薛季宣、陈傅良为代表的永嘉学派和以陈亮为代表的永康学派，把经世致用之学与功利之学结合起来，解决社会问题。这一思想体现了知识分子讲求功利、求实的思想特点。
 
经世致用的本身并没有毛病，人总是要吃饭做事的，追求富强也没错，关键在于用什么样的心去做。阳明心学就是解决这个“用心”问题。私欲不除而去谈经世致用是危险的。所以，当后儒把孔孟之学与经世致用联系到一起时，王阳明一眼看清了这个经世致用学说的“霸术”本质，他一语道破天机地说：“孔子、孟子去世后，圣学埋没而邪说横行，圣学没人教也没人学。而行霸道的人，用伪圣学欺骗世人以满足自己的私欲，世人则纷纷效仿之。圣人之道就此无法得以推行。人们竞相仿效，每天所关心的只是富强的学说、倾诈之谋，攻伐之计。人人想通过欺骗的手段，瞒天过海获取名利。比如管仲、商鞅、苏秦、张仪之流，简直数不胜数。”（原文：孔孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私已之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计。一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。）。
 
管仲、商鞅、苏秦、张仪都是后人推崇的经世致用的能人，但王阳明是反对的。原因在于，对于不能致良知，私欲重重的人来说，经世致用就是一个获取名利的幌子和遮羞布。后儒如此，今儒也是如此，他们把阳明心学与经世致用挂钩，曲解圣人之学，这就是“窃取先王之近似者”，然后假托圣人之学到处讲学忽悠，其目的是获名利以实现其私欲。这就是“假之于外以内济其私已之欲”。而大众出于私欲也愿意接受这样“有用”的阳明学，于是“天下靡然而宗之”。其后果是什么呢？阳明先生说：“斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄”，“圣人之道遂以芜塞”。这就是丢失阳明心学致良知内求之根本，不除私欲而一味地追求经世致用的恶果。圣人之道怎能不“芜塞”？
 
大家看到那些贪官，哪一个不是一本正经地谈国富民强的道理，“日求所以富强之说”，谈廉政的重要性？其心又是如何呢？他们与那些天天阳明学挂在嘴上，经世致用修齐治平的口号冠冕堂皇，而其实利欲熏心的人，在私欲这个问题上有多大的差别呢？
 
以上就是阳明心学的基本要求，也是初学者必须明白的道理。在这些问题上还纠缠不休的人我就没话可说了。

 

 

201610网络议论：

 

董平老师这个小结很重要。不隔断阳明学与唯心主义的牵扯，在当下弘扬阳明学的问题无法真正开始。

 

 

201610网络议论：

 

杜维明先生特别阐明：在关于阳明学的研究之中，我们应该“分清主观主义与主体性”的不同。人们把阳明心学理解为一种主观唯心论，是不恰当的。“主观主义是自己观察所得到的事物”，它不具有共享性；而“主体性的建立”，则是必然具有“开放性”、“多元性”、“穿透性”的。在阳明心学之中，“致良知”作为主体性的建立，是必须向其他所有的自我、人类的全体开放的。主体性不是把人当作一个孤立绝缘的个体，而是恰恰相反，把人当作一个活动的、处于各种现实关系网络的中心点，从而把自我向交往对象开放；主体性的这种开放性，同时也就是“穿透性”，是对于个体自我之局限的穿透与超越。所以在阳明的“致良知”之中，基于这种“开放性”与“穿透性”，必然体现出对于人群、社会的终极关切，必然体现于对地球的关切。杜维明先生着重指出，在现代的社会生活之中，理性、自由、人权、法制、个体尊严，已经完全进入到了我们的生命之中，而在讨论“致良知”的时候，如何处理“良知”与这些概念之间的关系，应当引起特别重视。“假如我们不重视公正，不重视正义，不重视是非，不重视自由，我们会有很多的问题，世界不公平会越来越严重。

 

 

201609网络议论：

 

“无数人都在说，如何把阳明心学落地，这是痴人说梦。阳明心学的方法论和价值观是“知行合一”，“知行合一”多么简易明快！你照着它去做就是了，它本来就在地上，你还让它落地，岂不是要让它入土为安？凡口口声声让阳明心学落地的人，要么是根本没懂阳明学，要么就是根本不想知行合一，揣着明白装糊涂！”

 

心学高峰论坛精粹摘录
精彩纷呈，先集十义：
加方得圆20161016

 

        1、人为什么要帮助他人？心学告诉你，因为人天生具有“天地万物一体之仁”的“良知”之心。
        2、传统文化中“天人合一”、“万物一体”的意义，在于挖掘“万物皆备于我”的人心天道，在于破除相对性、呈现“天命之性”的良知灵明，从而实现世界一体共存的理想。
        3、心学绝不是主观唯心主义，人们错在了对心归于寂的理解上。心学它所高扬的人的主体性，是开放的、多元的、穿透性的。
        4、致良知的知，不是用脑思考、逻辑推理，而是有创造性转化能力的行动，是生命的体验性认知。
        5、致良知的致，也是一念引发的行动，道德引发的行动，是从本体论直接进入存在论、主体论、实践论，完全打通了人的先天与后天。
        6、阳明心学是有普世价值的学说，是有通约性公共性的实践准则，它为所有人做人成人指出了本具的到天理维度的标准和办法，从而成为根源性活水，使修齐治平成为非线性的每个当下的修养修行实践。
        7、知行合一致良知的核心在诚，前提在征服自己、超越自己，最难在于发心和坚持。
        8、绕过修养修行说良知是假良知，是阳明说的“认贼作子”。只有将常知变为真知，用真知训练常知，才是真磨境，而不是仅仅整衣冠。
        9、良知之心是人的主人翁，是天理天道的发窍处，是天人合一知行合一的载体，是天命内在于生命又超越生命的通天之性。从心的本体能证悟到光明，也能开演出光明，所以它是不可剥夺的天赋，所以愚人愚妇与圣人同德。
        10、致良知是中国梦的核心与灵魂！应成为国是！

 

致良知：不仅要行善，更要去恶

 

原创 2016-10-14  有书

11:39 致良知，不仅要行善，更要去恶 来自有书

文 | 兰川  · 主 播 | 阿成

 

我们已经知道，王阳明能有惊骇天地的龙场悟道，全因为他对朱熹式“格物致知”的怀疑。“龙场悟道”实际上是王阳明对朱熹式“格物致知”的重新解析，由此捕获了“心即理”的心学法则。谈心学法则“心即理”之前，就必须了解朱熹式的“格物致知”和王阳明心学的“格物致知”的区别。

 

如果把一只烤鸭端到朱熹和王阳明面前，二人的反应会截然不同。朱熹会认真地盯着烤鸭看一会儿，当他看了许久后也搞不懂鸭子是如何成为烤鸭后，他会叫来烤鸭师向他请教。他请教的问题很多，比如几岁的鸭子最适合烤、烤鸭子之前有什么仪式、都放哪些调料、烤多久等等。不过如你所知，饮食业特色菜的秘方是不外传的，所以朱熹从烤鸭师那里得不到什么有价值的信息。于是，他连香喷喷的鸭子也不吃了，转身去了书店，买了几十本关于烤鸭的书籍，回家日夜苦读。

 

最终，他可能学会了烤鸭，也可能没有学会。如果他学会了制作烤鸭，就会把烤鸭的制作流程当成知识传授给后人。当然，最重要的是，他会从鸭子成为烤鸭中得出一个天理来。这个天理可能是：活生生的鸭子一点都不好吃，但经过专业的烘烤后，就成了美味。所以，人生在世都应该记住这样一个天理：不经历风雨，怎能见彩虹？

 

我们上面论述的整个过程就是朱熹的“格物致知”。“格”是探究的意思，“物”是万事万物，包括意识的和物质的，在烤鸭的例子中，则是烤鸭。“致”是求得、获得的意思，“知”是知识，用烤鸭这个例子来解释朱熹的“格物致知”就是，朱熹用两种探究方法（一是实践，问烤鸭师；二是书本，买《烤鸭大全集》）来探究烤鸭，最后获得了烤鸭的知识。注意，这还不算完，这个“知识”不仅是常识，它还必须上升到天理层次。正如我们刚刚说的，朱熹通过探究烤鸭的知识，从而得出一个人生哲理。

 

当王阳明面对那盘烤鸭时，他可能会有两个反应。第一，他抄起筷子就吃；第二，他会在朱熹走后，看着鸭子说，请你不要见怪，如果你是活的，我是绝对不会吃的。但你现在是死的，而且你的命运就是被人扔到烤炉里烤，最后端到饭桌上被人吃掉的。所以，我吃你是心安理得的。至于你是怎么被烤出来的，我不想知道，我又不是烤鸭师，干吗要知道这些，我只需要知道吃你没有错就是了。这段话就是王阳明的“格物致知”。“格”是正的意思，物就是事，是意之所在。换个通俗的说法就是，我们意识到一件事时，就要存一种好的想法，用当时的理学大师湛若水的说法就是：格物就是正念头。如果念头不好，马上改掉，念头好，就要维持。

 

王阳明意识到吃鸭子这件事时，只是说鸭子被我吃，是天经地义，是天理。所以他继续保持这种意识，进而“致知”。“致”是停止、实现的意思，“知”则是良知。

 

为善难，去恶也难

 

心学说要“致良知”，不仅指“为善”，更要“去恶”。现代生活中，拥有善念渐渐变成一种很廉价的东西，很多人看到行乞者也变得无动于衷。当然，这与这样一种社会情况有关：大量原本有劳动能力的人不去通过自己的努力创造财富，只想寄生在他人施舍中生活。这就是利用他人的善念来自我满足的一种恶行。因此，为善不易，去恶也不易。

 

在日常生活中尚且做不到致良知，何况是像王阳明一样在血雨腥风中保持为善去恶的理想。越是滔滔乱世，越能见出有操行之人的难能可贵。

 

陶渊明在《归去来兮辞》的序中说：“家叔以余贫苦，遂见用于小邑。于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。”从这一段自述可以得知，陶渊明是迫于生计不得不去做官，没做多久就厌倦了案牍劳形的生活状态。因为自己生性自然，不能适应官场习气，于是归隐。

 

这样的做法当然无可厚非，在历史上也不乏其人，也得到了不少人的赞赏。但相较之下，王阳明深入宦海，心系天下的敢想敢为更让人钦佩有加，正是毕生的摸爬滚打练就了他知行合一，凡事致良知的思想主张。

 

用良知来体味欲望

 

王阳明心学还主张“天理即人欲”，这不是以教条来规范所谓善恶，禁锢人的本能欲求，而用良知来去体味欲望，在知善知恶中为善去恶，在为善去恶中知善知恶。

 

你需要知晓种种恶的潜规则，但更需相信那些善的规则。因此，知与行之间，还需要加上一个信。因为提到良知、善恶等词汇时，人们往往觉得陈腐、荒诞。但只有相信这种看似陈腐的理念，才能实现自我存在与自我价值的融合，才能获得心灵的安定与真正的幸福。

 

现实当然不仅仅是恶规则，也指一切规则。顺应客观规律而行，才能行之有效，真正做到知行合一。

 

知行合一，对一个人的自制力有极高要求。控制好我们的情欲和身体的外在器官，多多行善，就像《吠陀经》上所说的，这是心灵接近天神所必不可少的。一个人，一切欲望和情感都满足和表达到恰当的限度，他的内部就达到和谐，在精神上很健康。一个社会也同样，其中各式各样的人的一切欲望和情感，都满足和表现到恰当的限度，这个社会的内部就达到和谐，安定而有秩序。由此，也可以看得出王阳明心学对当今世界的重大意义。

 

 

 王阳明40种人生大智慧，一口气读完心学精华！

 

2016-02-28 玄门道学

 

王阳明是明代著名思想家、哲学家，在学术思想方面继承宋代大儒陆九渊，以自己的体悟加以完善，形成了独具一格的“心学”体系。王阳明的思想一出世，便产生了巨大的反响，为当时萎靡消沉的社会灌输了生机与活力。曾国藩曾评价说：“王阳明矫正旧风气，开出新风气，功不在禹下。”几百年来，王阳明的思想影响了海内外无数人，张居正、曾国藩、章太炎、康有为等都从中受益。美国哈佛大学教授杜维明断言，21世纪是王阳明的世纪。

 

无善无恶心之体，有善有恶意之动。

知善知恶是良知，为善去恶是格物。

——王阳明心学最高概括之“四句教”

 

此心光明，亦复何言。

——王阳明临终遗言

以下摘录，皆出自王阳明《传习录》等著作。

 

1、欲修身，先养心

心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？

心即理。天下难道还有心外之事、心外之理吗？

人生启迪：浮世之中，总有许多人为追求物质享受、社会地位和显赫名声等身外之物，而心力交瘁、疲惫不堪。他们怨天尤人、欲逃离其中而不可得，皆因忽略了自己的内心，不明白万事以修心为先的道理。

2、不忙不乱，不焦不躁

天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化而主宰常定，人得此而生。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？

天地间的大气，本来没有瞬息中断过。但有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，主宰是一成不变的，人有了这个主宰才产生。如果主宰安定，如同天地运行一样永无停息，即使日理万机，也经常从容自在，也就是所谓的“天君泰然，百体从令”；若无主宰，便只有气在四处奔流，怎么会不忙呢？

人生启迪：忙碌是现代社会中大多数人的一种生活状态。不幸的是，与身体的操劳相伴随而来的，还有内心的忙乱急躁、焦虑不堪。所谓“身之主宰便是心”，倘若在忙碌的生活中不能给内心留一份悠闲，而使其深受烦恼与担忧所累，便更难在为人处世之时做到游刃有余、潇洒自在。

3、心狭为祸之根，心旷为福之门

如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分心思，便心体廓然大公，得其本体之正了。

如今，对于愤怒等情绪，只要顺其自然，不过分在意，心体自会廓然大公，而实现本体的中正了。

人生启迪：心胸狭隘的人，只会将自己局限在狭小的空间里，郁郁寡欢；而心胸宽广的人，他的世界会比别人更加开阔。

4、回归简单

“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。

“道的大的方面容易理解”，这种看法是正确的。只是后世的学者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，却把难以明白的作为学问，这正是“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。

人生启迪：圣人做学问追求一种“大道至简”的境界，值得我们学习。人活一生也应如此。为什么人们会不厌其烦、孜孜不倦地去追求那些看似风光，实际上令人身心疲惫的“负担”呢？皆因内心少了一份简单，少了一种简单的人生态度。与其困在财富、地位与成就的壁垒中迷惘，不如尝试以一颗简单的心，追求一种简单的生活。

5、做人要“诚”

诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本位，便是思诚的工夫。

“诚”有从工夫上说的。诚为心之本体，要恢复心的本体，就是思诚的工夫。

人生启迪：在王阳明看来，人的本心就是真、真诚、真挚、真君子。世上只有两样事，一件为真，一件为假。求真必然务实，求假自然务虚，虚实之间，体现的不仅是对人的态度，更是对自己的认识。糊弄别人容易，糊弄自己很难。

6、无私心就是道

心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。

心即天理。没有私心，就是合于天理。不合于天理，就是存有私心。

人生启迪：心的本体就是最本真，不矫揉造作，不过分修饰，不画地为牢，不损人利己。人应永远保持“初心”，不受外界环境影响，光明磊落，坦诚纯粹，永远长新。什么是“初心”？不自私，存大爱。

7、至诚胜于至巧

惟天下之至诚，然后能立天下之大本。

唯有天下的至诚，方能确立天下的大本。

人生启迪：著名翻译家傅雷曾说：“一个人只要真诚，总能打动人，即使人家一时不了解，日后便会了解的。我一生做事，总是第一坦白，第二坦白，第三还是坦白。绕圈子，躲躲闪闪，反易叫人疑心。你耍手段，倒不如光明正大，实话实说，只要态度诚恳、谦卑恭敬，无论如何人家都不会对你怎么样的。”此外，所谓“精诚所至，金石为开”，假如我们没有诚意，就会什么事情也做不好，做不成。

8、志不立，天下无可成之事

志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者。

志不树立，天下就没有可成功的事，即使是各种工匠技艺，也没有哪个不是靠志气才能学成的。

人生启迪：自古以来，凡欲做大事者必先立志，志不坚则事必难成。这是因为，一个人的理想，体现着这个人的眼界和胸襟，自然也决定了他日后的高度。所以，人不应隅居于自己的狭小天地之中，而应眼睛望向大千世界、心中装上天下苍生，站在一个更高的层次去看待世间。

9、一念抱持，成圣之要

只念念存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓“结圣胎”也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。

只要念念不忘存养天理，就是立志。能不忘记这一点，久而久之心自然会凝聚在天理上，就像道家所说的“把凡胎修炼成了圣胎”。时刻把天理记在心里，逐渐达到精美、弘大、神圣的境界，也只是从这一意念不断保存发扬开来的。

人生启迪：很多人虽然都心有所想，却很少有人坚持不懈地努力下去。而王阳明告诉我们，只要时刻保持这种“想要”的念头，久而久之就能凝聚积累成一股强大的力量，逐渐解决所有阻挠因素，使“我想”转变成“我能”，使目标一步一个脚印地成为结果。

10、应好是而恶非

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。

良知仅是判别是非的心，是非仅是个好恶。明白好恶就穷尽了是非，穷尽了是非就穷尽了万物的变化。

人生启迪：王阳明的心学尤其注重个人自身的道德修养，认为“良知”作为人内心的是非准则，具有知善去恶的能力，人们能够凭借它去辨明是非善恶。也就是说，一个人发自内心的道德修养，会影响他的言语、行为以及为人处世的原则，小则影响他在利益与仁义之间的取舍，大则影响他的人生道路是荆棘坎坷还是一片坦途。

11、君子如玉亦如铁

名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有工夫好名！

名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。若全是务实的心，就没有一丝求名之心。如果务实的心犹如饥而求食、渴而求饮，哪来好名的功夫？

人生启迪：“谦谦如玉”与“铮铮若铁”，从不同侧面展现了君子人格的两种特质。当今之世，纷繁复杂，在不同的时候需要运用不同的品质。我们应当学习王阳明，讲究方圆之道，既养铮铮铁骨的一身正气，处世有底线，为人讲原则；又取谦谦如玉的圆融为人，包容四方。如此，才能在熙熙攘攘的人世间游刃有余。

12、养一身浩然正气

须是勇。用功久，自有勇。故曰“是集义所生者”，胜得容易，便是大贤。

必须有勇气，用功久了，自会有勇。因此孟子说“是集义所生者”。容易取胜，就是大贤人。

人生启迪：王阳明认为，做每一件事都要符合良知的要求，这样才能使心中的浩然之气壮大起来，再遇到其他事情就更能以良知为指导，从而达到“从心所欲而不逾矩”的中庸境界。由此看来，要养浩然之气，就要做正直之人，诚实地对待生活中的每一件小事，日积月累，不断壮大。浩然正气，是人的精神脊梁，抵御歪风邪气的屏障。

13、去做才是孝

就如称某人知孝，某人知悌，必是此人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不成只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。

又如，我们讲某人知孝晓悌，绝对是他已经做到了孝悌，才能称他知孝晓悌。不是他只知说些孝悌之类的话，就可以称他为知孝晓悌了。

人生启迪：人的一生难免有很多遗憾，其中最大的可能莫过于“子欲养而亲不待”。当有一天我们募然发现，父母已两鬓斑白，此时才孝敬他们，我们会错过无数时机。甚至当双亲已离你而去，才幡然悔悟，却已尽孝无门，这将成为永远无法弥补的憾事。

14、孝不孝代表人格

善人也，而甚孝。

真正善的人，必是极为孝顺的。

人生启迪：在现代，家庭观念正在日渐淡漠，孝的精神也逐渐丧失。我们不应该只用一些时髦的理论“武装”自己，仿佛自己不食人间烟火似的，完全没有传统文化中那种踏实、厚重的责任感，其实只是自己的眼睛为花花世界所迷。亲情就是亲情，是人生最珍贵的东西，也是只有放在心里才能越捂越热的东西，一切使之淡漠的理由，都注定会得不偿失。

15、不孝无良知

不慈不孝焉，斯恶之矣。

不慈不孝，这是我的良知所厌恶的。

人生启迪：王阳明提倡以良知为本的孝道观。他认为万事万物的本源是良知，有了良知之心，自然就会发自内心地孝顺父母。良知一旦被蒙蔽，孝顺就仅仅只是形式上的孝道，而非出自内心真诚的孝。要孝敬父母不能光有外表的花哨言行，还必须有真正付诸行动的爱。

16、心至诚才能行至孝

此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自然要求各温的道理。夏时自然思量父母的热，便自然要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。

如果己心没有私欲，天理至纯，是颗诚恳孝敬父母的心，冬天自然会想到为父母防寒，会主动去掌握保暖的技巧；夏天自然会想到为父母消暑，会主动去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表现，而这颗孝心必是至诚至敬的。

人生启迪：孝是发自内心的情感表达，没有表里如一的孝就没有真心实意的爱。在孝敬父母时，我们要发自内心，真心地为父母做事，用一颗真正的孝心让父母开心愉快，自己也就真正尽到孝道了。

17、身外物不奢恋

然可欲者是我的物，不可放失；不可欲者非是我物，不可留藏。

可以得到的，就是自己的，不能放弃。不可以得到的，就不是属于我的，不可以留藏起来。

人生启迪：随着社会不断向前发展，人们越来越注重物质利益的追求，同时精神也越来越与自己的心灵分离，人们心灵深处愈感孤独、苦闷、烦躁、矛盾。如何使人们荒芜、紧张的精神得以纾解、提升？王阳明指出的路，是以一种豁达的心态来为人处世，不要让所遇之物成为心中羁绊，不做声色货利的奴隶。这不仅是一种洒脱，更是参透万物后的一种平和。

18、克己才是真功夫

人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。

人需要有为自己着想的心，才能克制约束自己；能够克制约束自己，才能成就自己。

人生启迪：人活在世上，做什么不需要克己呢？为人处世的功夫，明白道理只是基础，能够做到克己才能实现。但克己不是压抑自己，因为克己的实质，不是源于外在的压迫，而是源自内心的不平。人心若平，世间便无不平之事。所以克己的真正指向，是修炼自己的心，修养自己的境界。克己，如同道家的戒律，只要观念上不要跑偏成压抑欲望，而是明白这是为了修炼散乱之心、萃取出本心中真正美好的品质，便正是心灵修养的功夫。

19、荣辱毁誉皆泰然

天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。

天地化生，如花草一般。何曾有善恶之别？你想赏花，即以花为善，以草为恶。若要利用草时，又以草为善了。这些善恶都是由人心的好恶而产生的，所以从形体上着眼看善恶是错误的。

人生启迪：是非善恶，只在一念；澄然本心，本是不动。一切功名利禄、悲欢离合都不过是过眼烟云，得而失之、失而复得等状况都是经常发生的。能看到这一层，就能把那些缭乱自心的东西，看淡些。

20、把世间当修行的道场

人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。

人必须在事上磨炼，在事上用功才会有帮助。若只爱静，遇事就会慌乱，始终不会有进步。那静时的功夫，表面看是收敛，实际上却是放纵沉沦。

人生启迪：一切困苦，皆是磨砺。唯有靠世间种种难处的磨，乱心才能得以调伏。磨到最后，就是境界现前。天行健，君子大可自强不息，全心入世。只要能够做到厚德载物，便不会入歧途，而成利益自己与世间的事业。

21、少一些机心，少一些痛苦

汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只之本体，看有甚闲思虑？

你如果对色、财、名、利等心，全都像不做盗贼的心一样，都铲除了，完完全全只是心之本体，还何来闲思杂念？

人生启迪：每个人的世界都是他自己造成的。一个人心中充满机心，就会因机心而衍生出困难、恐惧、怀疑、绝望、忧虑等情绪。如果一个人心中充满了这些，境地怎会不悲愁、痛苦？人生如白驹过隙，生命在拥有和失去之间很快就流逝了。心灵空间需要自己去经营，机心太多、太重，心灵哪还有空间去承载别的呢？

22、心是快乐的根

常快活便是功夫。

能做到常常自在快活，就是功夫。

人生启迪：保持一颗快乐的心很难，人总会遇到一些不如意的事情，生病了、降职了、失恋了、失业了等等，这些让人很难快活起来。世人多以为快乐与否在于外境，王阳明则告诉我们快乐只在一心，而且要从一心着手去做功夫。说白了，一切还要落回到自心修养上去，这便是良知功夫的内涵。心的修养越深，受外境影响的程度就越小，这是一定的。

23、要活得轻快洒脱

吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！

我们做功，但求日减，不求日增。减去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等轻快洒脱，何等简捷便易啊！

人生启迪：生活中，很多人往往自寻烦恼，自己给自己套上枷锁。这是内心装了太多的欲望、得失和放不下，自然处处受其牵累。摆脱这些，就是王阳明所说“减”的功夫。减到最后呢？就是回归自己的本心。本心是简单的，因为是轻快的，洒脱的。

24、慎思之，笃行之

知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。

知是行的主意，行是知的功夫。知是行的初始，行是知的结果。

人生启迪：所谓“三思而后行”，要思考在前、行动在后，必须经过多番仔细周密的考虑才能有所行动，如此才能取得最好的效果，避免不必要的错误和麻烦。思考与行动，对于一个正常人而言，是人生至关重要的一件事，小到处理家庭琐事，大到掌握国家命运，轻率与认真的效果都将立竿见影。所以要走向王阳明主张的知行合一，使知真能经得住三思的考验，行真能成为一种功夫，那么知行就自能成为智慧与功业的完美合一，就像王阳明那样。

25、不做就是不知

未有知而不行者。知而不行，只是未知。

没有知而不行的事。知而不行，就是没有真正明白。

人生启迪：获得成功的办法有很多种，不论是哪一种，哪怕是最简单、最取巧的成功之道，也无法在空想中实现。思想的力量，只有在行动中才能发挥作用。为学如此，处世亦如此。要想获得成功，就必须在身体力行上下功夫。要想保持成功，则需要德行作为底子。德行合一，也是一种知行合一，也是一种更高明的知行合一。

26、路，尽管去走

如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。

好比人行路，走了一段才认识一段，到十字路口时，有疑问就打听，打听了又走，才能慢慢到达目的地。

人生启迪：人生如果一切按部就班地进行，内心的愿望就会被忽略，心中的梦想就会被埋没，即使走得很顺畅，却不真实，因为少了太多的尝试——哪怕是失败，以及少了太多缘于亲身经历的深切体悟。所以，人要敢于大胆尝试，在实践中体悟一份真正属于自己、适合自己的人生智慧。

27、天理即是仁心

所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。

所谓的心，并非专指那一团血肉。如果心专指那团血肉，现在有个人死去了，那团血肉仍在，但为什么不能视、听、言、动呢？所谓的真正的心，是那能使你视、听、言、动的“性”，亦即天理。有了这个性，才有了这性的生生不息之理，也就是仁。

人生启迪：人之为人，须有情、动情、重情。《周易》中说：方以类聚，人以群分。你是什么样的人，便能感应到什么样的人，乃至什么样的处境和人生。比如交朋友，你是有情人，才可能交到真情义的朋友。譬如男女之爱，须是你有情，人家才可能对你有情。推而广之，万事莫不如此。莫作无情人，天佑有情人。做有情人，才能得有情人生。

28、求道须深下去

此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。

这个道原本无穷尽，问得越多，精微处就越能显现。

人生启迪：一个人若想有美好的、成功的人生，必须不断学习。王阳明认为，在学习中问的问题越多，他的学问就会越加精细。而想问得多，就必须拓展、深入下去，这就需要勤奋。没有勤奋，想成就任何事业都几无可能，任何事情本不是那么容易就能做成的。任何光辉夺目的事业背后，都是一个艰苦探索和辛勤劳作的过程。

29、耐住寂寞，久久为功

诸君只要常常怀个“遁世无闷，不见是而无闷”之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处。一切外事亦自能不动。

各位只要经常怀着一个“遁世无闷，不见是而无闷”的心，根据这良知耐心地做下去，不在乎别人的嘲笑、诽谤、称誉、侮辱，任他功夫有进有退，我只要这致良知没有片刻停息，时间久了，自会感到有力，也自然不会被外面的任何事情所动摇。

人生启迪：欲成事业，就要耐得住寂寞、经得起挫折，潜心静气，才能深入“人迹罕至”的境地，获得豁达通透的智慧和事业。如果过于浮躁、急功近利，就可能适得其反、劳而无功。熬不过等待的人，熬不到幸福；经不起挫折的人，长不成傲骨。

30、自省才能自明

学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？

学习应该返身自省。如果只去指责别人，就只能看到别人的错误，就不会看到自己的缺点。若能返身自省，才能看到自己有许多不足之处，哪还有时间去指责别人？

人生启迪：自省是一次自我解剖的痛苦过程，就像拿刀亲手割掉自己身上的毒瘤，需要巨大的勇气。认识到自己的错误不难，但要用一颗真诚的心去面对它，却不容易。懂得自省，是大智；敢于自省，则是大勇。割毒瘤可能会有难忍的疼痛，甚至留下疤痕，却是根除毒害的唯一办法。君子的过错就像日食和月食，人人都看得见，但是改过之后，就能得到人们更大的尊敬。

31、静时存养，动时省察

省察是有事时存养，存养是无事时省察。

省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。

人生启迪：人如果不能看清自己，就容易骄傲自满。心中若装满了骄傲，便很难听取忠告，吸取经验教训，长此以往只会固步自封、止步不前。自知不明的人往往昏昏然、飘飘然，摆不正位置、找不准人生支点，驾驭不好生命之舟。怎样自明？就需要做好对自己的省察，孔子说“吾日三省吾身”。王阳明说，就算笨拙的人，如果能做好省察，那么愚蠢也会变成聪明，柔弱也会变成刚强。人贵有自知之明。

32、反观自身，自我提升

见贤思齐焉，见不贤而内自省，则不至于责人已甚，而自治严矣。

看见有德行或才干的人就要想着向他学习，看见没有德行的人，自己的内心就要反省是否有和他一样的错误。这样就不会过分的责备别人，而对自己要求严格。

人生启迪：自省是一面镜子，能够照见心灵上的污点，继而照亮前进的路途。工作中，有很多人经常怨天尤人，就是不在自身上找原因。一个人只有不断地反省，才会不断地提高；进步的能力、学习的能力，也体现在反省的能力上。自省还能帮助自己找到自身优势。有时候，人生的悲剧不在于没有用好自己的优势，而是连自己的优势是什么都没找到。

33、嘴巴闭关，身体力行

以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。

用言论诋毁他人，这种诋毁是肤浅的。若自己不能身体力行，只是夸夸其谈，虚度光阴，浪费时日，这是在诽谤自己，这样就严重了。

人生启迪：禅宗六祖慧能大师说，“若真修道人，不见世间过”。这是因为，“不是风动，不是幡动，仁者心动”。你以为所有让自己不舒服的事，都是由于别人和环境，其实都是源于自己的心太窄，容量太小，修身太浅，德性不深。所以把向外的眼睛收回来吧，盯在自己的心上。就算世界我们无能为力，我们的心也可能放开而坦然从容。心坦不坦然、从不从容，也本是心自己的事。

34、世间磨难，皆是砥砺

凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。

现在，天下的人都在议论我，如果能因此为善，那么，都是在与我砥砺切磋，就我而言，不过是提高警惕，反省自己，增道进德。

人生启迪：人间是道场，淤泥生莲花。这是一种心态，一种态度，也是一种境界。

35、最怕是傲字

人生大病，只是一傲字。

人生启迪：傲，不过是因为一份我执。人们为什么要亲近一个我执太深、戾气太重的人？无人亲近，又怎么生存、做事？更重要的，我执是一条深深捆绑着自己，让自己画地为牢、坐井观天的绳子，使自己沦陷在暗无天日、走不出去的苦之深井中，还误着自己。

36、格物致知，灭除轻傲

知轻傲处，便是良知；除却轻傲，便是格物。

知道轻浮傲慢处，便是良知。除去轻浮傲慢，便是格物。

人生启迪：能够看到自己的轻浮傲慢，那么此人还算有救。如果还能反省自己的轻浮傲慢，并着手破除，那么他正在得救。这，其实是为自己的心，以及自己的人生，打开一条通过更广阔天地的大门。

37、只求力所能及

凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为致良知。

大凡谋求力所不及的事，勉强做智力不能完成的事，都不为致良知。

人生启迪：只做自己力所能及的事，才能不自取志大才疏、好高骛远的辱，并不使自己处于困顿疲累、痛苦挣扎的境地。这就是自知之明，即使做不了大事，可是心是大的，境界是大的。

38、不动心，不烦恼

心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。

心之本体，原本不动。心之本体即为性，性即理。性原本不动，理原本不动。集义就是恢复心之本体。

人生启迪：世间的事，纷至沓来，只有做到不动心，才能得到真正超然物外的洒脱。在生活中，同样多的事情，有人焦头烂额，有人却泰然处之，就是因为生活的智者懂得在忙碌的生活之外，存一颗闲静淡泊的心，寄寓灵魂，即使因忙碌而身体劳累，仍然能够洒脱自在。

39、按心兵不动，如止水从容

我不看花时，花与我心同寂。我看花时，花的颜色一时明白起来，便知此花不在我心之外。

我不看花的时候，花与我的心同处于寂灭状态。我看花的时候，花和我的心就都鲜活起来。如此便能知道，花与我的心同在。

人生启迪：庄子说，“天地与我并生，万物与我为一”；孟子言，“万物皆备于我”；佛家讲，“三界唯心，万法唯识”。王阳明的花与我心同在，推而广之就是天地万物皆与我同在，一心之中，可存天地宇宙、生万千气象。一切，只看你心的大小、悟的浅深，良知的大境界，本来与外物无关；心，自是万物主宰。心兵不乱，万事从容。

40、参破生死，尽性知命

人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。

人的生死之念，原本是从生身命根上带来的，因此不能轻易去掉。如果在此处能识得破、看得透，这个心的全体才是畅通无阻的，这才是尽性至命的学问。

人生启迪：人生，除生死外无大事。向死而生，与忙碌的生活中，常常念起人终究一死，万般皆是身外之物，很多东西就能放下一些，心才能更豁达一些。如此方能活得明白，活出深邃，活成自在。

 

 

20160915 网络文章

 

通过研讨理事关系问题，理学家突破宗教哲学话语，转向了人生哲学话语。玄学家讲出半政治哲学，把中国哲学向前推进一步；中国佛学家讲宗教哲学，又推进一步；理学家讲出人生哲学，再推进一步，达到了高峰。他们在精神生活领域中，用哲学理念取代宗教信条，改变了宗教在中国人精神世界中占主导地位的情形。中国之所以没有成为泰国、缅甸、柬埔寨那样的佛教国家，理学家居功至伟。他们对佛教超越本体论做出有力回应，找到儒家的精神超越路径，也就是内在超越的路径。华严宗的本体论只肯定“理法界”的价值，仍然肯定彼岸世界的价值；尽管没有否定“事法界”的存在，但毕竟否定了“事法界”的价值，也就是否定了生活世界的价值，仍然以出世主义为价值导向。华严宗提出理事无碍说，缓解了“理”与“事”之间的紧张和对立，但没有从根本上扭转出世主义价值导向。理学家吸收华严宗理论思维成果，明确肯定理和事的真实性，终于完成从宗教哲学到人生哲学的转折、从佛教出世主义到儒家入世主义的转折。由于华严宗没有肯定生活世界的真实性，不可能消解此岸世界与彼岸世界的对立，仍旧秉持宗教世界观；理学家基于“理”本体论，肯定现实世界的真实性，取消了彼岸世界，重申了“一个世界”的原则，所秉持的是哲学世界观。
　　理学家建构的“理”本体论，足以同佛教的“空”本体论相抗衡。理学家既肯定理与事的真实性和一致性，又强调两者之间的差异性。“理”属于“形而上”的层面，具有理想性、超越性，人们可以以此为根据，搭建价值世界或意义世界，设立终极的价值目标，追求完美的理想人格，化解不良情绪，净化心灵空间，找到一种精神生活方式。“理”是衡量人生价值的尺度，只有正价值，没有负价值。“事”属于“形而下”的层面，表现于人们的生活世界，具有现实性、内在性。“事”既有正价值，也有负价值。“事”符合“理”，有正价值，叫作“存天理”；“事”不符合“理”，只有负价值，被理学家称为“人欲”。“人欲”妨碍人们以“理”为价值追求的目标，是应当灭掉的消极因素。就这样，理学家以理想主义为价值导向，为人们提供了一种内在超越的精神安顿方式。这种方式有同佛教类似的安慰功能，有助于人们养成宁静、平和等心态，获得真诚、高尚的价值感。这种方式还有佛教所不具备的激励功能，鼓励人们自觉地接受“理”的约束，提升责任感和使命感，养成担当意识。“理”既可以“安身”，亦可以“立命”，却不会陷入虚无主义的误区，十分切合中国人的精神生活需要。理学行世后，佛教在中国人精神生活中“治心”的位置被颠覆了，逐渐被挤到了后排。在精神生活领域，大多数中国人不再以佛教高僧为导师，而是以理学家为导师；不再选择佛教外在超越的路径，而是选择理学内在超越的路径。
　　清初朴学
　　正统理学家比较重视儒家内圣学，却忽视了儒家外王学；比较重视“穷理尽性”，却忽视了“经世致用”；比较重视“独善其身”的人生哲学，却忽视了“兼济天下”的实践哲学。正是由于正统理学存在着这些局限，引发了清初朴学思潮。
　　为了避开正统理学的误区，他们怀着“国家兴亡，匹夫有责”的使命感，对儒学做出再整理，以求在清廷入主中原的情况下，保存儒家文化的慧命。他们在对儒学进行再整理的时候，从文化传统的角度切入，同汉代古文经学有些相似。他们不相信正统理学家“六经注我”的狂言，十分重视儒家经典的研究，喜欢做扎扎实实、朴实无华的学问，故而后人把他们的儒学思想称为朴学。他们擅长考据，促使考据学在清代有了长足的发展，故而又称他们的儒学思想为考据之学。清初儒学家承接着汉代古文经学讲究名物训诂的传统，有时也打出恢复汉代古文经学的旗号，所以又称他们的儒学思想为“新汉学”。清初儒学家认真清理正统理学家造成的迷雾，力图从儒家经典中重新挖掘儒学的意蕴，为保存这份文化遗产做出了很大的贡献。清初朴学是对正统理学的反拨。宋明理学家的哲学意识较强；而大多数朴学家的文化意识较强，他们不太讲究思辨性，更愿意做纯学问。历史学、训诂学、考据学、音韵学等等，皆在他们研究范围之内。在他们的眼里，思想家该退场了，学问家该登场了。
　　清初朴学家把批判矛头主要指向正统理学，尤其是王学末流，但不是对于宋明理学的全盘否定。朴学思潮同宋明理学思潮存在着密切的联系，也吸收和借鉴了宋明理学的理论思维成果。例如，顾炎武主张“读万卷书，行万里路”，不能说没有受到朱熹格物说的启发。对于正统理学来说，清初儒学家可以说以“对着讲”为主；而对于非正统理学来说，他们却以“接着讲”为主。王夫之继承张载的学脉，作了创造性的诠释，使气学的理论形态更为完备。戴震讲“气化流行”，也是对张载元气论的继承和发展。

 

 

习总十多次提到的王阳明应该怎么读？怎么用？

 

原标题：说透“心即理”------阳明良知心学的普世价值基础意义

 

2012年以来，习近平总书记10余次提到王阳明理论，说它是中华民族优秀传统文化的代表。所以，在当下的中华民族优秀传统文化的回归与复兴过程中，我们不但要重读孔孟儒学，更要加强补读王阳明良知心学，在读阳明先生良知心学上再也不能落后于世界其它民族。

 

回顾中华社会读王阳明，曾经出现如下两个偏差：

 

1、主要是一批儒生文人读王阳明（影响到少数政府官员）聚兴趣于心性之学、聚兴趣于口耳之学、聚兴趣于形而上，而极轻视形而下的具体应用、轻视与政商的经世致用与百工技艺的结合。结果，或走向枯禅，或走向狂狷。如清初史学家顾炎武所批评：（明朝末年）以明心见性之空言代修己治人之实学。最后误己、误人、误国。

 

2、弃王阳明不读。如已经过去的这二百年。

但凡读书，有两种读法：1）在当时历史背景下读原文原意，读准读深读透；2）带着当下的问题，在全人类现有知识思想理论，含最新科技理论的背景下读原文新意，读广读大、读出新时代下的新应用，甚至读出新时代的新发展新体系。读书也要勇猛精进、与时俱近，这两种读法都很重要很必要，都要读出王阳明良知心学的巨大现实正能量，且我们要避免中华民族前人读王阳明时走过的弯路歧路。

我们这里，强调以第二种读法为侧重，用现代人的语言语境针对现代人的问题读书。

 

心即理

 

心即理、圣贤之道吾性自足、向内求、人人皆可为圣贤、百姓日用即为良知，等等，这些是阳明良知心学理论的根本基础，也是阳明良知心学学习的入口与难点。                                                                       

    心，在中国古代思想史中的概念，是人的认识、思考、指挥系统的总中心总中枢总开关，指向是人的内在主观精神。理，在中国古代思想史中的概念，是道理、规律、现象、本质、礼，秩序、法制等，指向是人主观内心之外的外在真实。

 

“心即理”从字面解释，第一个认断，是人的主观内心感受就是外在客观真实，或外在的客观真实是取决于我的主观内心的感受（取舍）。如果广泛开来理解，即：人的内心主观取舍、感受决定了外在客观的有无与外在客观呈现的状态等一切。

 

“心即理”的第一个认断，似乎与人的真实日常感受认识完全违背，因此，很难被人理解，更难被人认可接受。因为，在人的经验世界里面，外在的客观真实，是固定不变的，不同的人去感受，不同的时间去感受，结果是一样的、不变的。但人的心是随时在变的，不同的人的心也是不一样的。所以，“心即理”常常被斥责为主观唯心主义，是荒谬的。

 

如果，“心即理”从字面解释的第一个认断成立，就自然而然得出第二个认断：人的心就是真理，我的心就是真理。即我们的内心感受合理合法就合理合法。这个认断，给绝对自由主义与绝对无政府主义以理论依据，把人们导向无法无天，导向狂狷。

 

人类是因果逻辑动物，因果逻辑的因站不住脚，后面的一切都无从谈起。所以，学习王阳明良知心学的人，一上来就被第一种认断知识障打懵了，就会产生抗拒而再也无法往下学习了。而第二种认断知识障，又把我们引导到我行我素的狂狷上去。

 

    伟大的良知心学，一上来就让人感觉似乎就建立在这么个荒谬的论断上，就建立在这么一个会导致反人类灭绝人类的推断上。那“心即理”真是反客观的吗？是将人导向我行我素无法无天的狂狷吗？下面，我们从“人与物”关系、“人与人”关系、“人与己”关系来作一分析。

 

就“人与物”关系而言，物的客观存在性真的与人的观察思考主观选择性无关吗？确实，在常人的日常生活工作感受经验范围，物的客观存在性与人感受时的主观选择性是无关系的，但是，在量子物理学研究到极微观的世界时，有一个波粒两相性与测不准原理：在极微观的粒子世界，真实的物质，即可以呈现为能量波的状态，也可以呈现为单个粒子的状态，完全取决于人选择的测量实验手段与方法。就是说由人所选择开启的“人与物“的关系模式而决定。人选择用观测波的方法去试验，观测得到的结果就呈现为波；人选择用观测粒子的方法去试验，观测得到的结果就呈现为粒子。

 

就“人与人”的关系而言，他人的客观存在性与我感受时的主观选择性是有关的，而且关系极大，且有时具有决定性作用，这一点在现代人类心理学理论中已经十分肯定，并为实验证明。中国古代的“疑人偷斧”成语就是一例，而且在我们当今的人际日常关系中常常有所感受与证实。

 

例如，你把他人认定为坏人，并对他开启“坏人模式”互动，他一般情况下或早或晚会被你所感应，最终他与你的关系呈现也为“坏人”关系。一个集体或一个社会也是如此，如果设制的是“坏人模式”机制，这个集体与社会必然早晚成为“坏人”聚集的群体与社会。

 

就“人与己”的关系而言，更是如此，您对自己的情感开启的是幸福快乐模式，自己得到或所处的就是幸福快乐情境；如您对自己的情感开启的是痛苦烦恼模式，自己得到或所以处的就是痛苦烦恼情境。

 

这三个例子，从三个层面，都告诉我们“心即理”不是主观唯心主义，是客观现象在一定模式下对人互动可以是真实的。但这并不是良知心学中“心即理”的本义。上面这段阐述，只是为破除“心即理”是主观唯心主义这个让人望而却步的学习障碍。那良知心学中“心即理”是什么意思呢？

 

阳明先生的良知心学，是从易经到诸子百家，再到儒释道三家等中华传统文化中的心性之学师从而来，且集大成者。心性之学，是中华传统文化最主要的研究成果，它最主要的是研究与说清楚：人性是什么？人性的变化与养成是怎么样的？如何培养圣贤心性？如何内圣外王？如何培育圣贤社会？

 

在心性之学中，有大量卓有建树的圣人，也有大量的著名理论观点，最有名的圣人与观点有如下这些：三皇五帝“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；孔子的“仁者爱人，己所不欲，勿施于人”“己欲立立人己欲达达人”“仁者忠恕而已”；孟子的性善论及四端说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”“尽心至性，尽性至天”（人心人性的终极根本之处，是天理）；《大学》中的”格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”；朱熹宋明理学的“去人欲，存天理”；陆象山“人的良知就是草木瓦石的良知…良知即天理”；王阳明的“心即理…天地万物一体为仁…”；佛教的“万教万法出一心”“万教万法注一心”… …等等，所有的这些“心”都是说的人性之心，都是说的人与人、人与物、人与己的关系之心，都是说的这颗心如何来去变化，如何把控培养等等。

 

从这么多中华至伟圣人尽命而获的心性天理中，我们特别应该关注重视到心、性、理、天这四个字。心，是完全主观内在的，天是完全客观外在的，性与理是内在与外在打通的桥梁，性比较接近心，理比较接近天。

 

心即理，人性即天理。人与草木瓦石、与天下万物一样，都有一个先天赋予的特性。那我们先来看看，人身上哪些是先天的、生而具有的、人人一样而始终不变的特性呢？

 

饿了要吃，睏了要睡，冷了要穿，成年人要性交要生育，剁手会痛会流血，血流完会死，这些人的自然属性，是人生生不息的基本保证，没有这些保证，人的生生不息就断了。所以，“大德曰生”即是此意。这个，也是身心安宁、身心幸福的那个“身安”、“身幸福”的所在。

 

人的这些由自然赋予的生发天性是永恒的，它的原发的能量是无比的不可阻挡的。这个生生不息的天生本性与人的思维感情可以无关，在这个层面上，人不是用头脑来思考判断的，而是用身体本能来判断的，它是决定人与己，人与人，人与物一切思维情感关系的起源与基础。但是，这些天赋本能不是仅为人有，动物也有。那人与动物有何区别呢？

 

  人，是群居动物。在人进化超越动物性的过程中，群居性特点，已经使人进化为仅具有动物属性已不能生存，不能生生不息。比如，初生婴儿，上述人生自然属性俱全，但他活不下去，因为他不经过10余年的成长与教育学习，没有自我解决吃睡穿的能力，没有解决自我保护、安全生存成长等生生不息所需的能力。这种情况，就使人必然（须）产生同理心。同理心，是人区别于动物的最根本点。

 

人的同理心，就是天不只生我一人，你、我、他都是天生，都是人，都一样饿了要吃、睏了要睡、冻了要穿、要生生不息。大家在生生不息的基本需求与基本权利是一样的，平等的。这个从同理心推出的人人具有的生生不息的基本需求与基本权利的平等性认识，就是人类良知的最初源头（本源）与基础，我们暂且称其为先天良知，也就是先圣先贤们说的天理，也就是人的本性。

 

也就是说，“心即理”的这颗心，就是同理心，“心即理”的这个理，就是人用同理心去认识自己的生生不息的自然属性（动物性、兽性）而升华出的人性（人与人的关系的本心、初心、本性）。也就是说这个天理（人的本心、初心、本性），是由人的动物本能属性加上同理心两部分组成。没有同理心的统掇，人性就趋向兽性。同理心对兽性统掇管理得越正确越好，人的兽性就向人性向天理发展得越好越完善。

 

对这个同理心的认识与表达，孔子用“仁者爱人”“己所不欲勿施于人”“己欲立立人己欲达达人”“忠恕”…孟子用“人之初性本善”与四端“恻隐心、羞恶心、辞让心、是非心”表达，佛与道家用慈悲心，布施心表达，老百姓用善心、良心、感恩心表达，王阳明用良知来表达。

 

这颗同理心，基督教，伊斯兰教，印度教，佛教，道教等等各有各的表达法，正所谓万宗万法铸（注）一心，万教万法出一心。天下的良知心，全部都从这颗同理心开始，没有这颗同理心，人与动物无异。但人如没有动物性、兽性，则同理心无处着落无从谈起。

 

前面我们讲过，具有自然属性的人的动物性一面，具有原生原发的力量，这个力量孕含在每一个人的身上心里，是每时每刻每天每处，只要人生生不息、人类生生不息，它们的力量就生生不息。在没有同理心的约束时，它们的自由发展只服从于自然法则：弱肉强食，适者生存，生物进化。生存发展方向上这股力量极顽强极巨大不可以阻挡，但同样在破坏毁灭方向上也威力巨大无穷。这股力量，体现的是人类生存发展良知，这个良知是天道，它在生存发展方向上生生不息，是不应阻挡的，也是无法阻挡的。

 

所以，人性本能加上同理心，就是老百姓的天，就是天理。最大限度地保障与满足最大范围人群的这个正当合理的基本本性本能需求（衣、食、住、行、安全，身安、身幸福），是符合人性的，符合天理的，这个就是“存天理”。

 

这个也是建设共产主义社会的目标：最大限度地满足人们不断增长的物质文化需求的基础部分。同时，这个也是人类永远追求的目标。所以，“创富者可以是英雄”符合天理，古代的鲁班、现代的乔布斯、任正非、袁隆平、稻盛和夫都是人类英雄，工匠王可以是人类英雄，科技精英可以是英雄。

 

我们这里把这个由先天人性本能引发的合理追求，称为“人生、人类生存发展的目标目的良知”。这个先天良知，就是人类作为一个整体对自己的基础本真、终极本真。所有违背这个基础本真的一切，都是不能成立的伪本真。

 

虽然人类的这股生生不息的力量不可阻挡，但是它的路径与行走方法必须给予理性的疏导、约束与优化。对人类的生生不息进行的这个理性疏导、约束与优化的路径与方法，就是社会法则，就是和谐共处、共生共存、可持续发展、爱、慈悲、包容、感恩。

 

如果没有社会法则制衡而任由自然法则支配，则贪婪、侵吞、凶恶将泛滥，弱肉强食独行天下，其逻辑结果必然是人类走过的历程更加残忍苦难，也许最后只剩下一个最强的人，世界只剩下这个人或一个最强的兽。所以，为了人类身心安宁、身心幸福更好、更有保障，人类社会与世界都必须有这个社会法则制衡自然法则。这个社会法则，就是后天良知。

 

  将先天良知与后天良知之间相连接的就是这个同理心。这个同理心就是换位思考、推己及人。孟子说的同情心、恻隐心等等就是由这个同理心与推己及人而来。



人人具有的先天本能，加上人人都能认识体会并必须认同的同理心（换位思考与推己及人）：同他人之心、同一群人之心、同天下人之心（换他人、一群人、天下人之位；及他人、一群人、天下人之想），经过人类千万年这样的实践与思考，就能够逐步形成社会最大人群公认的“去私欲”的标准与方法，这个标准与方法的基本点，就是不能剥夺他人的人生基本权利，不能抢夺他人的劳动成果，这个就是后天良知的基础。

 

我们这里把这个后天良知称为“人生、人类生存发展的实现路径行为良知”。这个后天良知基础，就是人类作为一个整体对自己的基础正义。所有的一切正义，都来自于这个基础正义。所有违背这个基础正义的一切，都是不能成立的伪正义。

 

孔子的“仁者爱人”“己所不欲勿施于人”“己欲立立人，己欲达达人”本质就是同理心、换位思考与推己及人，孟子的四端更是由同理心推导而来。但是，己欲立欲达，而人未必欲立欲达，简单僵化的同理心、换位思考与推己及人，存在许多好心做坏事的例外。但同理心、换位思考与推己及人的原则绝对正确。这个原则在具体应用时正确性的保证，必须再补充增加一个沟通与共识。

 

这个同理心，在两人之间达成完全的沟通与共识，就是利他利己，求双赢。所以，求双赢，是最好的人我（如“五伦”：夫妻、父子、兄弟、朋友、君臣）关系模式。这个同理心在一群人之间达成完全的沟通与共识，就是我为人人，人人为我，求多赢。所以，求多赢，是最好的家庭关系、集体关系模式。这个同理心在族群、民族、国家、地球人类层面上达成完全的沟通与共识，这样，就可以建设一个真实的、和谐的以人为本的人群社会，建设一个人类命运共同体，这就是“天下为公”。一个人的心，以大众的心为自己的心，就是为人民服务，但是，可以大公有我。

 

两人同心相向达成共识，可以凝聚两人力量；众人同心互向达成共识，可以凝聚众人力量；天下同心，就是可以凝聚天下力量。所以，最大限度地为族群、民族、国家、人类求福祉，是最高最大的大义名分。为大众谋福祉的这颗大心，可以凝聚起大的能量。人生“发上等愿、向宽处行”就是落在此处。



这个同理心的沟通与共识，可以是均分、可以是各取所需、可以是公平交换，但它的最高境界是共创共享。这个沟通与共识：均分、各取所需、公平交换、共创共享，可以在“人与人”关系、“人与物”关系、“人与己”关系三方面进行，也可以在马斯洛五层次需求上进行，有着极广的展开空间。它的全部展开，就是整个社会法则（社会公德与法制），就是整个人文教化。

 

对这个展开的复杂性与大道至简的掌控准则，三皇五帝给出了精妙的描述：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。当我们对纷繁复杂的社会进行认识思考时，大道至简的方法是回归初心----同理心；当我们对纷繁复杂的社会进行把握掌控时，大道至简的方法是----允执厥中。

 

这个，就是中华传统伦理、孔孟儒学伦理针对“人与人”的关系方面的心性之学研究的初衷与追求的最高理想。

 

  如果，把这个同理心、换位思考与推己及人扩展到人与物的关系，扩展到世界环境天下万物，就是中华老祖宗三皇五帝与孔孟的“天地万物一体为仁”思想。

 

这个，就是中华传统伦理、孔孟儒学伦理针对“人与物”的关系方面追求的最高理想。

 

到此，这个“天地万物一体为仁”的“仁”（王守仁也是这个仁）就很明晰地呈现出“敬天爱人”的图景与境界。这个图景与境界，是现代日本企业家稻盛给出的描绘总结。

 

但是，到这里的这个“仁”还只是“良知”阶段，还未达到“致良知”阶段。达到“致良知”阶段的仁，是知善知恶、是为善去恶、是乾坤合一、是知行合一、是知到做到。“良知”是一个与“善”同层面的东西，“仁”是一个与“致良知”同层面的东西，“仁”与“致良知”高于“善”与“良知”。  

    

人生、人类必须以实现路径行为良知（终极正义、后天良知：社会法则、心安、心幸福），去达成人生、人类生存发展目的目标良知（终极本真、先天良知：合理的本能需求，身安、身幸福），这两部分人性良知的完整结合才是一个完整的人性良知，才是一个“身安心也安”的人类发展好模式与和谐完美归宿。所以，人类完整的生生不息良知或可以表达为“勤劳创造、共生共存、和谐可持续发展”。这个，就是人类集体的初衷，也是人类最和谐完美的归宿。这样，人类身心安宁、身心幸福才能真正保障。符合了这个，就是符合人类的终极大义名分。

 

分析到这里，我们可以偿试回到对“人与人”的关系，把善与恶进行一个等级排序：

1、生生不息

2、利他利己利天下

3、舍己利他利天下

4、舍他利己利天下

5、利他利己

6、利他不害己

7、利己不害他

8、公平竞争

9、损人利己

10、损人不利己

11、害人害己

12、害人害己害天下

 

比照这个排序，一个人的言行，越是利他、越达到前端，就越接近于圣人，比如1-3项；而在4-8项之间都是不同等级的贤人，从第9项开始的就是恶人、坏人、兽性人。

 

 这颗同理心关涉到“人与己”（人与自己心灵）的关系时，就是建设身心健康和谐的问题。这个“人与己”关系，是比前俩个“人与人”“人与物”关系更基础、也更高端的关系。“人与己”的关系，主要在于克服自己内心生出的贪心、嗔心、痴心，建立起欢喜心。贪心，是在顺境中生出过度的贪爱占有欲望，非得到不可，否则心不甘情不愿。嗔心，是在逆境中产生嗔恨，明知道不可求求不到就发脾气，随意伤害无辜他人。痴心，是不明白事理，是非不明善恶不分，颠倒妄取，起褚邪行。欢喜心，就是平常心、适度心、明白心、光明心，根本还在同理心。

 

人的幸福满足感，都来自于自己内心，来自于心安，尤其温饱之后唯是如此。所以，修养心性，首先解决好“人与己（与自己心灵）”的关系，建设好自己的身心健康和谐；其次解决好“人与人”的健康和谐关系；再其次解决好“人与物”的健康和谐关系。心性修养，就是这么一个由内而外的过程。

 

到此，我们就容易理解：王阳明说的“圣贤之道吾性自足”“向内求”“心即理”“人人皆可为圣贤”“百姓日用皆为良知”等观点了。也就是人人都有同理心，只要把自己内心深处的这颗同理心完整地找出来，这就是“向内求”求自己的那颗同理心，自己的这颗同理心就是本真之心、就是天理，按这颗本真同理心去做，知行合一，就可以成贤成圣。这颗同理心、本真之心是人人都有的，这颗同理本真之心，就在老百姓时时处处的日常生活之中。

 

对这颗同理心，古今中外的先圣先贤有浩如烟海（如四书五经）的各种表达，佛教、道教、基督教、天主教、印度教、伊斯兰教等等各种宗教有各种表达，正所谓“万教万法出一心”。所以，在人的心性方面，我们说阳明良知心学可以贯通古今、可以贯通中西、可以通向未来，阳明良知心学可以打通全部人类文明。在这一点上，阳明良知心学具有人类普世价值基础意义。

 

虽然，我们可以从这些外在的教化中读书明理，但更重要、更快捷的、更有真实价值的方法，是从自己内心去寻找那颗同理心。而对于普通百姓大众，要读大量的书籍，更是没有可能，所以，在日常的生活中，向内求、从自己内心寻找同理心、寻找良知，是更有效的求取心安、求取幸福的法门。这个法门，是阳明先生为我们老百姓、为我们全人类找到的。

 

幸福追求是世人最普遍的追求，人人皆向往之；因果规律是世界最基本的规律，人人皆认可。上述，我们从人的心性方面，讲清楚了这个人的幸福因果根源与逻辑链。

 

如果，我们生而知之这个同理心、这个幸福因果逻辑链，并按这个逻辑链知行合一，我们就是阳明先生所说的上根之人；如果，我们通过后天学习并深信这个同理心、这个幸福因果逻辑链，并知行合一，我们就是阳明先生所说的中根之人；如果，我们屡遭碰壁磨难才承认并学习这个同理心、这个幸福因果逻辑链，并知行合一，我们就是阳明先生所说的下根之人。

 

这个同理心、这个幸福因果逻辑链，就是人人内心深处的良知明镜。实际上，人的这个同理心、这个幸福因果逻辑链，很容易被人的本能私欲所替代或所覆盖。如果，这个同理心、这个幸福因果逻辑链几乎不会出现在我们心头，就是我们的良知明镜在人生成长长大的过程中被社会污垢遮蔽了，我们就几乎成为了兽性人。当这个同理心、这个幸福因果逻辑链出现在我们的心头，就是阳明先生说的那个良知灵明出现。如果，我们把这个同理心、这个幸福因果逻辑链思维与知行合一，修炼成我们时时刻刻、事事处处的潜意识习惯，就到达阳明先生说的那个灵明常照境界了。修炼养成这个同理心、这个幸福因果逻辑思维行动潜意识的过程，就是阳明先生说的那个“去垢磨镜”过程，在这个过程中，我们的人性良知走向圣贤。

 

存天理，去人欲。按照这个同理心、这个幸福因果逻辑链知行合一，就是存天理。按照一己之私去妄想与偏执，过度执着于一己之私的贪欲纵欲，把同理心丢到九霄云外，伤人害己伤天害理，破坏社会法则，就是那个必须去除的兽性“私欲”。怎么去？

 

中国传统语境下的这个“七情六欲”，它们是个人、也是整个人类的幸福所在，在西方社会学家马斯洛那里，它们被分为生存需求、安全需求、情感社交需求、尊重需求、自我实现需求五个基本层次。但马斯洛没有给出解决这五个需求协调发展的方案。如何协调发展？

 

中国古代圣贤荀子对此做出了深刻的揭示：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

 

这个中国传统语境中的礼，就是伦常，它的本质就是人类的后天良知，在现代语境中它对应的就是社会法则，当下现实社会中它对应的就是社会公德与法。所以，每一个社会公民必须遵守社会公德（社会法则）、公民公德与法，而不允许一味强调自己个人需求的无限满足；不允许弱肉强食、唯利是图；不允许侵占与剥夺他人的基本权利；不允许侵占与剥夺他人的劳动成果。

 

所有，现代欧美西方的社会公民意识、公德，在这个基础原点上与中华传统伦理是完全一致的。

 

     对人的自然属性研究认识描述深刻全面准确的是中华先贤荀子，荀子理论的要点如下：“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。

但荀子对人性的认识，被后人称为“性恶论”而未得到广泛传播，在中华传统文化中把这部分人性天理基本完全遮蔽了。在孔孟儒学中，这个部分完全就跳过不说了，连同理心都几乎跳过了，直接就从后天良知替代先天良知，把社会法则当作天道，把仁者爱人，把孟子四端直接当作先天良知当作天道了。在孔孟儒学中，坚持着一个强大而隐蔽的原则，就是“隐恶扬善”，把人性本能良知或者不说，或者与“人欲”混为一谈推向反面。

所以，在孔孟儒学中，只开启了“好人模式”，对“好人模式”研究很多很深很透很广，解决办法很多；但几乎完全关闭了“坏人模式”，对“坏人模式”几乎没有研究，几乎没有解决办法。但人的心性中恶的一面、社会中“坏人模式”客观存在。所以，孔孟儒学的心性模式下，人常常表现为对自己人性恶的一面不自知、放任、以“坏人模式”对待他人，而当自己被以“坏人模式”对待、或处于“坏人模式”社会环境中时又束手无策、任人加害。确实，孔孟儒学的绝对“隐恶扬善”原则、单一“好人模式”伦理，也许确是导致互害社会悖论的原因。      性善论与性恶论的单方面表达与强调，都是不完整的，都会把人类对人性的理解与引导操控导入缪误。阳明先生，是孔孟之后儒家中唯一承认人性有善恶的，但“无善无恶心之体”这句话，采取了一种很隐晦地说法，这个表达在形而上哲学原则层面没有错，在形而下的国家制度设计与人的行为设计上可操作性还不够究竟，但比孔孟儒学前进了许多。阳明先生善恶四句教“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”作为一个“善恶合一”完整表达，为人类给出了一个善恶一体、善恶平衡、善恶互变的整体认识，切中了完整的本真人性。阳明先生完整的“善恶合一”观，是打通古今、打通中西，并通向未来，打通全人类文明的另一个关键。这一点，是另一个阳明良知心学具有人类普世价值基础意义的点。

    孔孟儒学伦理，只讲善不讲恶，回避真实人性的原始本能，在这个伦理的完全控制下进行国家制度设计与人的公共行为制度设计操作时，就埋下下两难的矛盾：如果按德政设计操作，往往被内外恶群体、恶群族轻易征服而受到极大伤害；如果按法政设计操作，又陷于违背纯善伦理，受诟病而失去天理（合法性），同时，还又易于被少数恶统治者操控而演变成少数人对多数人的恶行。

    在只讲善不讲恶，回避讲明白人的原始本能良知驱动作用的孔孟儒学伦理下，生产力的发展与正当的物质财富享受的追求也是被抑制的，在这里也出现两难矛盾。一方面以皇帝为代表的统治者巧取豪夺穷奢极欲，另一方面从道德上压制群众百姓的生产力发展积极性与对财富享有追求的积极性。

欧美西方的思想家、哲学家们，在人性研究的理论水平上，至今还远没有达到荀子的认识水平，但在国家社会制度设计与人的社会行为公德设计的实践上，是很重视强调人的真实本能本性作用发挥的一面，在这方面给予了足够的重视与认可，敬畏它的天理正当性，延扩它的力量不可阻挡性，相信它对人类生生不息发展向前向上的自调适应性，以及对它的破坏毁灭性有更大的包容，甚至欣赏崇拜。这些在西方欧美国家与社会的市场经济体制、强权霸道科学务实理念 ，政治体制、社会核心价值观等方面的设计、设置均有明显的体现。

比如，面对一个利益，公平竞争，是欧美西方更倾向的解决方案，凭实力（或巧实力）把对手干掉，自己独占；或自己被干掉，愿赌服输。这种解决方案简单、高效。同样的问题，和谐共赢，是中华民族更倾向的解决方案，所以，解决起来就时间漫长效益低下。

西方文化中，在对社会法则这一面，也有宗教设计与国家制度设计、公民权益与公益设计，这些设计虽然离中华孔孟儒教伦理的认识与理想水平还差很远很远，但能适应社会形态的发展，能基本管束住人性本能的动物性泛滥，但又不把生生不息至熄。                                                            在西方的伦理中，明明白白真真实实地讲善也讲恶，善恶矛盾反而不尖锐易调和。在中华孔孟伦理中，只讲善不讲恶，善恶矛盾反而突显，不但现实操作上矛盾突显，而且在认知上也矛盾突显并陷于“失道”与“失力”两难。

    孔孟儒学伦理基础，导致开启好人模式则为善，开启坏人模式则为恶，这个传统伦理，是基本摒弃自然法则，因而遮蔽自然法则，伦理上只谈社会法则，将社会法则奉为至高无上的天理，但在国家与社会制度的设计实践时就在两个极端上漂，用极端高尚德治设计国家社会体制，但实践中又相去甚远而不得不采取集权，使人感受是知行不合一，甚至理智错乱，陷入两难矛盾。

    西方伦理在对待自然法则方面更宽容、更信奉，在这种更宽容更信奉的前提下，制定国家与社会体制（如市场经济与社会体制机制）时，是“好人模式”与“坏人模式”并用，都适当开启的，所以真实性更为人性所认同所遵守，较易知行合一，乾坤两手、善恶两手都用无碍，合一自如，在理论上道义上都顺畅。实际上，西方欧美的这个伦理模式，与三皇五帝“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中” 精神是比较接近的。 

 

    我们用“人性本能”与“同理心”从“人与人”“人与物”“人与己”的三个关系方面，讲明白了“向内求”“心即理”“圣贤之道吾性自足”“人人皆可为圣贤”“百姓日用即为良知”“天地万物一体为仁”“万教万法归（出）一心”这些心性之学的概念，这些在中华传统思想文化中，也叫“道”，叫“天理”，实际上，这些是阳明良知心学的根本基础。

 

     到此，阳明先生的良知心学，已经初步解决了人性层面的根本良知问题（尊德性），但人性良知还没有落实到人生具体的基本问题之中、还没有完成完整的良知体系、还没有与百工技艺良知结合（道问学）。这方面，阳明后学也没有很好完成，留给了我们当今这代人完成。这个问题，我们暂且称其为“良知心学理论体系结构的当代再造”，对其表述如下： 

  

     王阳明良知理论诞生已经500年了，在这500年中人类知识的深刻性、广泛性、全面性都有了巨大的发展，人类面临的问题在复杂性广泛性方面也不可同日而语，所以，我们一定需要完成在当今人类知识科技背景与问题背景下如何再造良知体系结构这个任务。

 

王阳明良知心学不能仅仅停留在形而上的抽象理论层面，要走入百姓走入社会现实，就必须完成形而中、形而下的完整体系再造；完成与现代科学技术结合的再造。

 

这个再造分四个层次：

   （1）用良知堪破具体的人类基础问题， 如： 人（他、你）我关系：我是谁？从哪来？到哪去？我要什么？

    因果（缘、选择）？幸福？善恶？钱财？生死？ 知行？乾坤？

  （2）用良知堪破具体的人类二级问题， 如：信仰？是非？祸福？得失？伦常？舍得？正邪？感恩？慈悲？布施？。。。。。。

   （3）王阳明良知心学中，哪些部分是人生道德哲学？哪些部分是方法论哲学？哪些部分是心理学应用？三方面的组合协统是什么？

人性与哲学层面的道德良知与方法论良知是基础良知（尊德性），找到了这个基础良知，做一个善良人幸福人基本够用，但要经世致用，要做一个有力量的人，就必须继续去找到专业业务领域的百科基础良知（道问学）。

    比如，毛泽东与雷锋，在人性良知上都达到了“全心全意为人民服务”的无私境界，可为圣贤，但在“为人民服务”的能力上，毛泽东是领袖，雷锋是榜样。

   （4）良知心学的百科基础：我们不能停留在心即理、明心见性层面上抽象学习王阳明良知心学，也不能停留在人性良知层面，我们必须在一个业务领域成为专家，这是阳明良知心学经世致用、实战取胜必不可少的基础之一，在今天现代化科技背景下更是如此。我们在勘破前三方面问题的同时，事上磨的主要功夫，除了花在人性良知的“五伦”上之外，同样应该花在经世致用、实战取胜、专业技良知这第四层面。我们不但应该提倡“跟随阳明做圣贤”，还应该提倡“跟随阳明内圣外王”：提倡人人做鲁班这样的能工巧匠，这样的工匠王。内圣要外王，修好人性良知（纯度）的同时，还必须外求，学习修得高强的专业技良知（分量）。专业技良知是必须外求的，在这个层面，是不能“心即理”的，这个层面的理，是客观外在的理。


王阳明的那个向自己内心求的良知，用这样一个当代的幸福因果逻辑语境词汇体系表述，我们现代人就很容易把握了，在我们寻找良知时方向方法就正确准确了、清晰简单了。

 

理可顿悟，但事须渐修。我们有了上面这个幸福因果逻辑起点与因果逻辑链的贯通，就突破了阳明良知心学理论学习的最难点与关键点，一来可以不因何为良知而精神迷茫浪费时间精力了，二来可以确信人性良知在每个人自已心中，这就是阳明先生龙场悟道的"圣贤之道吾心自足"，寻找人性良知只需向自己内心求，向幸福因果逻辑链与因果逻辑起点求。

           

              皇甫金石于九江白鹿洞阳明书院    2016年7月26日

 

阳明曾与王纯甫书指出：

 

“变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒、忧惶失措者到此能不忧惶失措，始是能有得力处”。人在遭受巨大的人生波折、失败、困苦、屈辱的时候，精神和心理状态能够不为环境的变异或个人的得失所影响，这不仅是一个意志是否坚强的问题，而是一个整体的世界观问题，也是一个人精神锻炼、修养程度的检验。
普通人的烦恼、沮丧、压抑、不快、怨恨等，在阳明看来，都是精神锻炼不够造成的“动心”。而君子在任何情况下能“无入而不自得”，就是要能够做到在这些情况之下“不动心”。这绝不是一个容易达到的境界，尽管人的心理的先天素质与定力不同，“不动心”的境界作为主体性的成熟和内在力量的表现，是需要修养锻炼而后才能达到的境界。

 

 

钱穆解读《传习录》七点大纲：尽天下之学

 

2016-07-28 钱穆 王阳明心学

 

我们的人生很短暂，在这短暂的一生中，我们要解决爱情、婚姻、家庭、友谊、事业等诸多问题。在解决这些人生问题时，没有人不走弯路，问题是，有的人最终走上了阳光大道，而有的人却永远陷在这些问题里，愁肠百结。

在王阳明看来，人生在世，有两个问题最重要：一是独立精神，一是坦荡荡的幸福感。在今天，很少有人二者兼备，甚至有人二者全无。

问题出在哪里？

王阳明说，人为了生存，难免要追求一些能使自己感到安全的东西，诸如金钱、名利、地位。不过，有的人在“良知”的指导下追寻这些，或者说，他们只是在追寻我们本身固有的良知，而有的人却是在一门心思追求那些外物。

在王阳明看来，追逐外物，就像是一位君王想要个国防部部长，但他不下令委任，却要自己去担任一样。当别的部门缺人时，他又跑到别的位置去坐着。君王就是我们的内心，如果我们的内心永远盯着那些外物，必然会累得死去活来。

王阳明说，闭上眼睛，什么都不想，这个世界所有的一切就会和你一起沉寂，也就是说，你的态度决定世界！

心学的最大妙处在于：我们可以在身心幸福的情况下追逐外物，前提是我们要有“致良知”的思想认识。所谓“致良知”，就是在做事或思考时，用良知来指导自己。也就是说，用我们那并没有丧失本体的心来指导我们去做事、思考。

由此我们可以知道，王阳明的心学不仅是身心灵修行的法宝，还是治疗我们人生问题的灵丹妙药。

 

钱穆（1895年7月30日-1990年8月30日），中国现代历史学家，国学大师。

钱穆列出读《传习录》七点大纲。

（1）良知、（2）知行合一、（3）致良知、

（4）诚意、（5）谨独、（6）立志和、（7）事上磨炼。

 

（一）良知

讲及王学，最先联想到的是“良知”，“良知”到底是一件什么东西呢？

《传习录》上说：知善知恶是良知。

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。

天理只从人心上发，除却人心，便不见天理。那个为天理本源的人心，便叫良知。

人心真诚恻怛地求生，那生便是天理。一切助长生者都是善，一切摧生者都是恶。

人心真诚恻怛地求爱，那爱便是天理。一切助长爱者都是善，一切摧爱者都是恶。

那一番求生、求爱的心，以自然明觉而发见，那便是良知，良知便是自然明觉，所以明觉的则称天理。若舍掉良知，又何从见天理？何从别善恶？

《传习录》上还说：良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。

所以说：虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。

如此说来，人心即是天理。人心自然能明觉此天理。

 

(二)知行合一

讲王学，除良知外，要说的就是“知行合一”了。

阳明说，《大学》中指出个真知行给人看。像“如好好色，如恶恶臭”，看到美色属知，喜好美色属行。只要看到美色之时，心中就已经爱好了。并不是看到后又另外立一个心去爱好。闻到难闻的气味属于知，厌恶难闻的气味属于行。只要闻到那难闻的气味时，厌恶之心就已经有了，并不是闻到后又另外立一个心去厌恶。如鼻子塞住的人虽然看到了难闻的东西在眼前，但由于鼻子闻不到，也就不很厌恶。也只是他不曾知（闻到）难闻的气味。

就像说某人知道孝顺父母，知道敬爱兄长，必定是这个人已经在行为上表现过孝顺父母、敬爱兄长了，才可以说他知道孝顺父母、敬爱兄长。难不成只是懂得说一些孝顺父母、敬爱兄长的话，便可以称为知道孝顺父母、敬爱兄长？又比如知道痛，必定是自己已经痛了才知道痛；知道寒冷，必定是自己已经遭受了寒冷了；知道饥饿，必定是自己已经历过饥饿了，知与行怎么能分得开？

这就是知行的本来面目，不曾有自我的私欲所隔断的。圣人教导人，必定要如此，才可以称之为知，不然的话，只是不曾知。这里是何等紧要切实的功夫啊！如今却非要固执的说知行要分为两个是什么用意？而我又说知行是一件事，又是什么用意呢？如果不懂得立言的主旨，只管说什么一个两个，又有什么用？

这是阳明论“知行合一”最剀切的一番话。原来知行在本体上本是合一的，知行之不合一，只为有私欲隔了。要恢复那不曾被私欲隔断的本体，便是朱子所注《大学》上说的：尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。

阳明又说：至善只是此心纯乎天理之极便是。

心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心“去人欲，存天理”上用功便是。

又说：至善是心之本体，只是“明明德”到至精至一处便是。

此处所说的“精”与“一”，便是上文讲的“纯”，便是不曾被私欲隔断的心体，那心体的流露便叫天理。只是一段自然的流露，而人们强把这说成知、行两字，所以阳明说：

知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。

讲王学的人，只要真认识那些隔断本体的私欲，自然能领会得到他所说的“知行合一”的本体。

 

(三)致良知

讲王学，第三个要让人想到的便是“致良知”。 “致良知”即是“彻根彻底不使一念不善潜伏胸中”的方法。

阳明说：知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。

原来“致知”只是要此心不为私欲私意所阻碍，只是“要此心纯是天理”。

要此心纯是天理，须就理之发见处用功。

“理之发见处”，即所谓“良知”。

尔哪一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。

要明得阳明所谓的“良知” “知行合一”和“致良知”，须得牢记阳明所谓的“精一”和“纯”，又须得牢记阳明所谓的“一则诚”之“诚”。所以，讲王学的良知、知行合一和致良知，便不得不讲王学里所谓的“诚意”和“立诚”。

 

(四)诚意

阳明说：“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义。

又云：仆近时与朋友论学，惟说“立诚”二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是红垆，点雪。天下之大本立矣。

他又说：惟天下之至诚，然后能立天下之大本。

阳明常用“如好好色、如恶恶臭”指点知行的本体，可见知行本体实只是一个“诚”字，诚意之极，知行自见合一，便是真能好恶的良知。

阳明自己说：以诚意为主，即不须添“敬”字，所以提出诚意来说，正是学问大头脑处。

 

(五)谨独

阳明讲“诚意”又讲“谨独”。

王阳明是心学的创始人，他的“谨独”也就是他的致良知思想，也即知善知恶，为善去恶，知行合一。慎独是在《大学》《中庸》中最早提出的，是指古代的一种修养方法，也即即使只有自己一个人在的地方也要注重自己的行为，严于自律，注重道德修养。二者共同处在于强调自身的自律性，是道德修养的重要方法。

曾国藩在临终之时，曾经留下一篇遗嘱，以教导自己的后辈，其中一共列了四条，第一条就提到了 “慎独 ”，我们看下原文：一曰慎独则心安。自修之道，莫难于养心；养心之难，又在慎独。能慎独，则内省不疚，可以对天地质鬼神。人无一内愧之事，则天君泰然，此心常快足宽平，是人生第一自强之道，第一寻乐之方，守身之先务也。

在这里，曾国藩先生将 “慎独 ”定位为 “人生第一自强之道，第一寻乐之方，守身之先务也。 ”其重视程度之高，发人深省。曾国藩是从 “人无一内愧之事 ”的角度来看待 “慎独 ”的，只有 “内省不疚 ”，才能让 “此心常快足宽平 ”。

所谓的生命历程，实质上不过是心的体验历程，能有一种准则可以将此心安置在一种 “常快足宽平 ”的境地，这种准则足以成为一生遵守不渝的圭臬，这个圭臬正是 “慎独 ”。

阳明先生对 “慎独 ”的解释，他首先认为，人无论是密室独处，还是处于闹市通衢，你心中的 “知 ”都是你自己的 “独知 ”，并不是说你处于热闹的境地，就可以有别人来代替你去 “知 ”。

点破这一层，才能显现出个体的 “知 ”的独立性和可贵性，换用一种诗性的语言来描述，每一个人的心灵都是孤独而高贵的，因为每一个心灵都主宰着一个生命在这个世界上的坐止起息，而每一个人的生命在这个世界上都是独一无二，无法复制的。

不过语言说得再精巧华美，也不如让人反躬自省到自己内心上来得切实，如果我们肯静下细思，会领悟到阳明这里所表达的意思，社会的礼俗，外在的规章制度，充其量可以限制约束人的外在行为，但是你内心真正的意念，只有你自己知道，人在面对自己心中的念头时，真的是掩无可掩，逃无可逃，避无可必，而 “慎独 ”所 “慎 ”的正是这个自己独知独见的心中意念。

人只要是在清醒的状态，心中就会持续不断产生意念。人的这种心体状态，很像那些流淌不息的河流，前念刚灭，后念又生，心中断然不会有什么真空期，这种景况，空说无用，大家还是自己体验一下自己的心体。看能否做到在清醒时保持心中什么念头都没有。

“戒惧 ”就是在心中念头升腾之时，上前去帮持一把的那个功夫，他虽然也可以被称之为念，但是他更像是足球场上的裁判员，而不是运动员，主要工作是不断地吹哨举旗以规范心中念头，保证心念升起之时不要犯规，缺失了这个公正的裁判员，心中的念头不是踢假球（流于自欺），就是故意犯规（流于恶念）。

 

(六)立志

阳明讲诚意、谨独，又讲“立志”。

他说：大抵吾人为学，紧要大头脑只是立志。

又说：学问不得长进，只是未立志。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志。

持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？

他又说：只念念要存天理，即是立志。

有人问怎样立志。

阳明先生说：“只要念念不忘存天理，就是立志。能时刻不忘存天理，日子一久，心自然会在天理上凝聚，这就象道家所说的‘结圣胎’。天理的意念常存，能慢慢达到孟子讲的美、大、圣、神境界，也只是从这一意念存养扩充延伸而达到的。”

善念存时，即是天理，此念如树之根牙。立志者，长立此善念而已。

吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切功夫。

他又说：我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。

学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。

讲王学的人，只要先辨一个真切为善之志，专一在此，更无别念挂带，便是良知栽根处。从此戒慎恐惧，从谨其独知处下手。别人不知，只我自知处，是谓独知。若能从独知处下工夫，时间久了，自能见意诚境界。意诚了，自然就能认识“知行合一”的本体。识得此体，自然能领悟到自己的良知。

 

(七)事上磨炼

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；

鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；

心无体，以天地万物感应之是非为体。

这样说来，既不偏在心，也不偏在物，他在心、物之间特别指点出一个“感应”来，这是王学超过朱、陆之处。

先生游南镇。一友指岩中花树问曰： “天下无心外物。如此花树在深山中自开自落，于我心亦何关？”先生曰： “你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

阳明晚年讲学，特地要说一个“必有事焉”，惟其有事，乃有心与物可见。看便是一事，只因此一看，便见此心和岩中花树同时分明；若无此一看，则此花与心同归于寂，何尝是说舍却视听声色事物感应独自存在了这一个心？

阳明只说心无无念时，天机不息；除非槁木死灰，耳聋目盲，如何能不闻不见；只待闻与见，此心与外物便同时分明。

故说“心无内外”，只须在“事上磨炼”做工夫：这是王学折衷朱、陆，打通心物内外两端的精神所在，这里才见得是阳明精一之训。阳明平素教人，只指出天理、人欲的分别，不主张有内心、外物的分别，这是王学的高明处。

现在再看阳明所谓的在“事上磨炼”，究竟是指的什么。传习录又有陆澄问一条：

陆澄曾经就陆九渊关于在人情事变上下功夫的现点请教于阳明先生。

阳明先生说：“除了人情事变，再没有其他的事情。喜怒哀乐，难道不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。事变也只是包含在人情中，其关键只在于‘致中和’，‘致中和’又只在于‘谨独’。”

据此可见阳明所谓的“事上磨炼”，也只是磨炼自己一心的喜怒哀乐。换一句话说，便是磨炼自己良知的感应，便是磨炼此知行合一之本体。陆澄又接着说：

澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。”

这段把“事上磨炼”指点得更亲切。我们若捉住此等教训，何至再有所谓“现成的良知”。讲王学的人，只不要忘了龙场驿的忧危和征濠后的谗讥交作，便自明得先生这里所谓“正要在此等时磨炼”的意义和来历。先生又说：

“父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已，是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

原来，阳明所谓“事上磨炼”，还在一个“存天理，去人欲”，叫自己的喜怒哀乐恰到好处，不要过分。这便是所谓“中和”的地位，便是阳明所谓的“心体”。

但是“心体”如何识得，如何呈露呢？陆澄又有下面一段的问答。

陆澄问：“好色、好利、好名等心思，固然是私欲，像闲思杂虑，为什么也叫私欲呢？”

阳明先生说：“闲思杂虑毕竟也是从好色、好利、好名等根上产生起来的，只要自己寻找它们的根源就可以发现。就像你心中肯定知道没有做抢劫偷盗勾当的念头，为什么呢？因为你原本就没有这种念想。你要是对于货、色、名、利等念头，全部像不做抢劫偷盗勾当的决心一样坚定，都消灭了，只剩下清清静静的心的本体，看一下还有什么闲思杂虑？这就是所谓的‘寂然不动’，就是‘未发之中’，就是‘廓然大公’。自然会‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”

如是则要心体呈露，还是免不掉一番洗伐克治的功夫，所以阳明说：

省察是有事时存养，存养是无事时省察。

不论有事无事，只是个“必有事焉”，只是个“存天理，去人欲”，只是要自己的喜怒哀乐，有一个未发之中和发而中节之和。这是阳明所谓的“事上磨炼”。

我们若能明白他所谓的“事上磨炼”，也便能明白他所谓的立志，谨独，诚意，和致良知；同时也能明白他所谓的良知和知行原自合一的本体。

 

以上七点，总算把王学大纲，约略写出了一个大概。

阳明那主张一元论的倾向，和那折中融会的精神，及其确切明显的宗旨，都可以窥见王学的一斑。尤其是在他重“行”这一点上，不仅能显示出他的为学精神，其学说的全部组织，也集中在这一面。

所以阳明说：尽天下之学，无有不行而可以言学者。

 

 

 

网友曰：

在皇帝昏庸、政治黑暗、官场腐败的明朝中叶，王阳明为什么能够以其文治武功“呈拨乱反正之才、展救世安民之略”？答案仍然是太极。阳明先生既是常人、又是狂人、更是圣人，三者均达到极致又不失分寸。无论是在学问上、还是践行中都能做到“新旧观念融合贯通，正反思想兼容并蓄”，也就是大俗大雅，至阴至阳，达到极高明而道中庸的崇高境界。

 

 

王阳明南赣巡抚任上的功业及其心学在赣闽粤边区的传播

 

2016-07-27 谢重光 客家风（福瑞堂）

 

一、王阳明南赣巡抚任上的剿抚功业

王阳明，名守仁，字伯安，是一位著名的心学大师，于正德十一年八月出任南赣巡抚。他在剿寇中注重攻心，在善后工作中尤其注重实施其心学主张，取得的成效最大，对于客家民系的影响最为深远。

王阳明到任时，“南中盗贼蜂起。谢志山据横水、左溪、桶冈，池仲容据浰头，皆称王，与大庾陈曰能、乐昌高快马、郴州龚福全等攻剽府县。而福建大帽山贼詹师富等又起。前巡抚文森托疾避去。志山合乐昌贼掠大庾，攻南康、赣州。赣县主簿吴玭战死”[1]，他所面对的，就是赣南、闽西、粤东三个暴动中心业已形成，民族大起义如燎原之势，而守土官员或懦怯退避或损兵折将的严酷形势。但是王阳明文武兼资，到任后，发挥了卓越的军事才能，在整顿吏治、充分掌握“贼情”的基础上，次第削平了闽西、赣南、粤东三处乱事。

他的军锋首先指向闽西：檄福建、广东会兵，于正德十二年正月深入福建上杭县境内，“督副使杨璋等破贼长富村，逼之象湖山”，“连破四十余寨，俘斩七千有奇”[2]，三月之内，一举捣毁了“闽广贼首詹师富、温火烧等”聚众万计、纵横近十年、使“三省为之骚然”[3]的闽西暴动中心。

同年七月，移师大庾，围剿横水、左溪、桶冈山寨。这里是赣南的暴动中心，与湘粤之造反武装“巢穴相联盘据，流劫三省，为害多年”。[4]王阳明调动赣闽粤三省兵马，亲督战，出奇兵，至十一月，生俘陈曰能，逼迫“贼首”谢志山、萧贵模、蓝天凤面缚投降，“凡破巢八十有四，俘斩六千有奇”，郴州龚福全部亦同时被湖广巡抚秦金攻破。[5]

正德十三年春，王阳明挟连平闽西、赣南“贼寇”的军威，兵临粤东龙川，设计悉擒贼首池仲容等人，并“自将抵贼巢，连破上、中、下三浰，斩馘二千有奇”，又乘胜进军九连山，“内外合击，擒斩无遗”。[6]至此，王阳明用兵一年多，顺利地剿平赣闽粤边三个暴动中心，“除三省数十年之患”[7]，其剿“寇”功业，在有明一朝，堪称第一。

但王阳明的过人之处，不在于“武”，而在于“文”。他善于攻心，把自己的心学主张应用在平乱和善后工作的实践中。他认为“破山中贼易，破心中贼难”[8]，认识到单纯的杀戮不能解决多盗的问题，大批民众之所以成为盗贼，是由官吏贪刻、赋役烦重、礼教废弛等原因造成的，因此，要彻底解决这些问题，既要从加强礼教方面着手，还要从改善统治方面下功夫。由此他不只是一味地围剿烧杀，更注重于大抓社会教育，众建县治以善后，企求藉此而达致长治久安。

众建县治方面，他在赣南、闽西、粤东平寇得胜之后，分别设立了平和、崇义、和平县，其目的是为了安定新民，使之成为编户，土著安居、纳税服役、遵守礼法、渐成良民。这里所谓“新民”，是原来沦为“盗贼”新被招抚之民，其成分比较复杂，有本地的贫苦失业之人，也有自外地流移至此砍山耕活的“山民”、“山野子”、“棚民”、“輋贼”。从民族成份看，有客家人，也有畲族。从王阳明巡抚南赣时的几份有关文书，我们可以清楚地看出其建立新县与招抚新民“破心中贼”的内在联系。

其《添设清平县治疏》曰：

为照建立县治，固系御盗安民之长策……今诚于其地开设县治，正所谓抚其背而扼其喉，盗将不解自散，行且化为善良。不然，不过年余，必将复起。其时再聚两省之兵，又糜数万之费，图之已无及矣。……今新抚之民，群聚于河头者二千有余，皆待此（添建县治）以息其反侧。[9]

其《立崇义县治疏》曰：

议照前项，地方大贼既已平荡，后患所当预防。今议立县治并巡司等衙门，惩前虑后，杜渐防微，实皆地方至计。及查得横水议建县治处所，原系上犹县崇义里，因地名县，亦为相应。……如此则三省残孽有控制之所而不敢聚，三省奸民无潜匿之所而不敢逃，变盗贼强梁之区为礼义冠裳之地，久安长治，无出于此。[10]

其《添设和平县治疏》又曰：

夫盗贼之患，譬如病人。兴师征剿者，针药攻治之方；建县抚辑者，饮食调养之道。徒恃针药之攻治，而无饮食以调养之，岂徒病不旋踵，将元气遏絶，症患愈深，后虽扁鹊、仓公，无所施其术矣。臣等窃以设县移司，实为乆安长治之策。[11]

总之，在盗匪横行之区设立新县，目的就是利用设县建立一套统治和礼乐教化机构，加强控制、加强管理、加强教化，以达到“有司存，而其学校、祀典、乡饮酒礼，民日由之，遂渐从善而归治”[12]的效果。

与设立新县相配合，王阳明又在乡村推行保甲组织和“十家牌法”约条，强制民众互相监督，作为具体的管理和教化措施，实践其“良知良能”的心学主张，进一步从思想上引导新民回心向化，巩固统治秩序。

其“十家牌法”约条的内容是：

一甲内俱要父慈子孝，兄友弟敬，夫和妇顺，善相劝勉，恶相规戒，患难相恤，出入相友；小心以奉官法，勤谨以办国课。但有不遵条约者，同甲之人互相晓谕劝导，至再至四，果不听改，禀官究治。

一甲内但有平日习为奸盗、赌博、教唆，俱要首报在官，许其改过自新。凡遇警窃，即于此辈中查考。但有隐匿事发，甲内治以知情重罪。

一甲内凡有盗贼、水火，同甲及左右甲、对甲，俱要齐心并力，应援救护。但有坐视不赴者，同甲举告，官司治罪，仍量罚银米给被灾之家。

一甲内婚丧等礼，俱从俭朴。但有习为奢靡，而同甲不劝沮，及劝不听而不禀告官司者，定行罚治。

一甲内斗讼等事，俱要和解劝沮。果有屈抑，许赴官禀告。但有恃强欺弱及诬他人，同甲不首者，连坐以罪。[13]

王阳明在《十家牌法告谕各府父老子弟》的告示中说：“今为此牌，仰亦烦劳，尔众中间固多诗书礼义之家，吾亦岂忍以狡诈待尔良民？但欲防奸革弊，以保安尔良善，则又不得不然。父老子弟其体此意，自今各家务要父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妇随，长惠幼顺，小心以奉官法，勤谨以办国课，恭俭以守家业，谦和以处乡里。”[14]说明“十家牌法”的精神是使国家权力通过保甲组织有效地伸展到基层社会中，通过政权强制与乡村地缘、族缘的互相维系和互相监督作用相结合的方式，在招抚新民地区推行和维护封建秩序。

当然，推行“十家牌法”并不都是和风细雨、一帆风顺，在民风强梗的地方，必须调动州县行政力量强制推行。如在抚州安仁、余干，其《晓谕安仁余干顽民牌》曰：

照得安仁、余干各有梗化顽民数千余家，近住东乡，逃避山泽，沮逆王化，已将数年。即其罪恶，俱合诛夷无赦，……为此牌仰抚州府同知……亲诣各民村都，沿门挨编，推选父老弟子知礼法者，晓谕教饰，令各革心向化，自求生路。限在一月之内，仇者释其怨，愤者平其心，逋者归其负，罪者伏其辜，具由呈来，仍旧待以良善。若过限不改，不必再加隐忍姑息。

配合“十家牌法”，王阳明还在他的辖区兴办社学。他说：“民风不善，由于教化未明。今幸盗贼稍平，民困渐息，一应移风易俗之事，虽未能尽举，姑且就其浅近易行者，开导训诲，即行告谕……互相劝勉，兴立社学。”[15]，说明社学的功能是训诲民众，移风易俗，使民众的言行合于封建礼法。

另一重要举措是推行乡约。乡约本应是乡民自愿订立的道德教化和安全保障条约，带有乡村自治的性质。但在南赣巡抚特区，最初实行的是王阳明代为订立的《南赣乡约》，由王阳明教令首先在赣南颁行，然后逐步推行到闽西、粤东各地。王阳明认为，民俗之败坏，盗匪之盛行，在于宗族组织之废驰，补救的办法是加强宗族组织，宣传封建伦理道德。他说：“民俗之善恶，岂不由于积习使然哉？”“新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我有司治之无道、教之无方”。所以推行乡约，其要旨一在于“自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死伤相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。”

他还把人人心中都有良知良能的思想，落实到对新民的教化中，要求人们“毋念新民旧恶而不与其善，彼一念而善即善人矣。”强调人人都能通过学习礼仪，彰善纠过，培养诚敬、宽大、知耻、隐忍、向善的品德，成为善人。他宣称：“投招新民，因尔一念之善，贷尔之罪，当痛自克责，改过自新，勤耕勤织，平买平卖，思同良民，无以前日名目甘心下流，自取灭绝。约长等各宜时时提撕晓谕，如踵前非者，呈官惩治。”[16]承认新民与良民一样，同样具有良知良能，通过激发新民的自尊自信使其自觉按照封建礼法，较之一味的武力镇压，或欺诈性的诱抚措施要高明得多。

王阳明也给予统治者、剥削者必要的约束，力求把加在新民身上的压迫和剥削限制在他们勉强可以承受的限度内。所以在他的《乡约教谕》中有如下的条款：

一寄庄人户，多于纳粮当差之时躲回原籍，往往负累同甲。今后约长等劝令及期完纳应承，如蹈前弊，告官惩治，削去寄庄。

一本地大户、异境客商放债收息，合依常例，毋得累算；或有贫难不能偿者，亦宜以理量宽。有等不仁之徒，辄便捉锁累取，挾写田地，致令穷民无告，去而为盗。今后有此，告诸约长等，与之明白，偿不及数者，劝令宽取，已过数者，力与追还。如或恃强不听者，率同约之人鸣之官司。

一吏书、义民、总甲、里老、百长、弓兵、机快人等，若揽差下乡索求赍发者，约长率同约呈官追究。[17]

这些做法缓和了赣闽粤边的社会矛盾，使新民安于生业，而且有一种改过向善、学习礼仪向良民看齐的的精神追求。对于新民中的畲民来说，这无疑是加速其汉化的催化剂。实践证明，王阳明的《乡约》对于调整赣闽粤边民族和族群间的关系，促进包括畲民在内的新民融入当地社会起了积极的作用。王阳明巡抚南赣之后，明后期嘉靖、万历年间，赣闽粤边的社会矛盾还曾有过几度激化，民众的暴乱、起事再度掀起高潮。但当局大多能借鉴王阳明的办法，剿抚并举，采取措施安插新民，使其入籍纳粮当差，转而成为良民。其间瑶族、畲族转化为客家的情形，有如明清之际的学者顾炎武所总结的：“三坑招抚入籍，瑶僮亦习中国衣冠言语，久之当渐改其初服云”[18]。我们站在今天的角度回顾历史，原来是畲族基本住地的赣闽粤交界地区，如今几乎清一色是客家人的住区，只能找到少数畲族聚居小区，有人把这完全归于畲族的外迁，我们认为更重要的因素应是畲民大部分转化为客家人了。

总括上述，从新民到客家，是明清时期赣闽粤边民族和族群互动的主流。由于阳明心学的作用，从新民到客家的转化过程是比较顺利比较自然的。王阳明以其平定畲汉动乱之功，在赣闽粤边留下深远的影响，赣南各县均建有阳明祠专门奉祀他，其中原本属于畲族的蓝姓群众也踊跃捐款建、修庙宇[19]。说明赣闽粤边包括畲民在内的新民，在感情上认同了与汉族融合、同化的事实，因而对促进他们汉化的王阳明具有感激之情。于此亦可见阳明心学在促进新民汉化中的积极作用。

二、阳明心学在赣闽粤边区的传播

明中叶后，由于王阳明出任南赣巡抚，在平定赣闽粤边区的各族人民反抗斗争方面取得巨大的成功，连带着推动了阳明心学的崛起，使客家地区的学术思潮产生重大的转折，那就是阳明心学骎骎乎与朱熹闽学并驾齐驱，在局部地区甚至取闽学而代之。

就整个赣闽粤边客家地区来说，赣南是王阳明驻节之地，王阳明于军务之暇，授徒讲学，培养了大批心学学者，又刻书流传，为新学说造成了巨大的社会影响。经过数十年的政治斗争，万历间，阳明心学的地位得到确立，赣南更成为心学重镇。其时莅赣官师大都尊崇阳明，提倡王学，赣州王文成祠一再得到修葺、扩建[20]，不啻为阳明新学在赣南不断扩大势力范围的一个风向标。万历时大学士张位《重修王文成祠记》有云：王文成正学“在江右最著，迄今缙绅先生尚习而传之”[21]，可见阳明心学盛行于赣南之一斑。

在粤东，揭阳薛侃服膺阳明心学，早在正德九年（1514年）即入阳明门下，从学三年，正德十二年登进士第后，复从阳明于赣州三年，深得阳明倚重。经他的介绍，其长兄薛俊率家族中群子弟侄（包括幼弟薛侨，长子薛宗铠、次子薛宗铨等）前往赣州，请益问学。在薛氏兄弟子侄等人的推动下，潮州形成一个向慕景仰阳明学说的士大夫群体，杨鸾（字士鸣）兄弟即为其中之秀者。嘉靖五年（1526年），杨鸾卒，王阳明亲作祭文曰：

潮郡在南海之涯，一郡耳。一郡之中，有薛氏之兄弟子侄，既足盛矣，而又有士鸣之昆季，其余聪明特达毅然任道之器，后先颉颃而起者以数十。其山川灵秀之气，殆不能若是其淑且厚，则亦宜有盈虚消息于其间矣乎？[22]

一郡之中有数十位聪明特达之士奉行和弘扬阳明新学，故粤东也成为阳明心学的重镇。[23]现在要特别阐述的是闽西客地的情况。对此，我们可以从书院和学者两个角度加以观察。

赣闽粤边客家地区的许多书院，本来以程朱理学为宗，但自阳明心学大盛之后，颇有改宗阳明心学者。这里只介绍福建客地的情况，以连城县为例。康熙年间连城邑令段昕在任上大力弘扬理学，所作《文溪书院记》曰：

予宰连，即访求乡先生之志此者以为士鹄，亦期以古今不易之理、圣贤相传之学，振兴士习，为风俗倡。得起潜丘先生、东皋童先生二人，虽时有先后，位有显晦，然皆湛深经术，根底圣贤，实有真知笃嗜，乐此不厌者，故能中有所得，而杰然为连士之倡，以续延平、龟山诸儒之绪。……大中丞孝先张公表彰理学，命祀二先生于文溪书院，岂徒以表潜德运耳？盖将以兴顽立懦，守先待后之责，寄之二先生，而期理学之传不绝于来世也。[24]

文中大中丞孝先张公是福建巡抚张伯行，他所表彰的起潜丘先生、东皋童先生二人，分别是南宋的丘鳞和明代的童昱。丘鳞是杨方的弟子，也就是朱熹的再传弟子，其所学乃程朱理学的嫡传。童昱的情况则不同，他活动于明英宗天顺前后，康熙《连城县志》有传，略曰：

童公讳昱，字道彰，号东皋。自少研经史……尝念为学在明道，人惟道之不明，故无以善身善世，遂远从江右吴聘君与弼学，悟道在动静语默间而归。以亲老独侍，无意仕进，隐居东皋。日与林景榕、吴秉英以程朱正学相砥砺，或终日忘食，终夜忘寝，愈加纯粹，时有敦本尚论之作。……迄国朝戊子岁，巡抚张公伯行倡道闽疆，慕公之学，特檄连城县建文溪书院于学宫右，以祀公与邑宋儒丘公鳞二人，令有司每岁春秋致祭，牲杀赞礼如各坛祠祀，俾后学朝夕瞻拜，有所观型……公著有《东皋集》，其行谊详见《八闽理学源流》及诸载籍。季子世坚，为阳明高第；厥孙志德、志熹、大猷等，皆世其学。即今后裔寿宁广文日鼎者，亦勇往慕道，为张公深契，而壬午举人祖望者，学邃品高；余文学数十辈，悉砥节砺行，无愧于公焉。[25]

可知童昱是一位有造诣有影响的理学家，为明初著名理学家吴聘君门人。按吴聘君（1391—1469年）名与弼，字子博，号康斋，又称聘君，江西抚州崇仁人，是有明一代儒学心性之学的开山祖师。他“兼采朱陆之长，而刻苦自立。其及门弟子陈献章得其静观涵养，遂开白沙之宗；胡居仁得其笃志力行，遂启余干之学。有明一代，两派递传，皆自与弼倡之，其功未可以尽没。”[26]也就是说，吴与弼除了自开崇仁学派外，明代白沙学派、余干学派两个主要学术流派都由他的弟子创建，是王阳明的祖师爷。童昱师承吴聘君，其学术渊源具有从程朱向陆王过渡的特点，与后来形成的阳明心学有着共同的源头。从童昱“日与林景榕、吴秉英以程朱正学相砥砺”一语来看，当时连城的学术界应是理学与心学并重[27]，当时闽西学界总的状况应与此相仿佛。后来张伯行下令连城并祀丘鳞与童昱，则说明这一学术传统延至清初不变。

但就连城童氏来说，至童昱的子孙已完成了从程朱向陆王的转型。上述《童昱传》说他的“季子世坚，为阳明高第；厥孙志德、志熹、大猷等，皆世其学。”童世坚是王阳明的弟子，传授的自然是阳明心学，童志德、童志熹、童大猷等，“皆世其学”，传袭的是童世坚的阳明学，而不是童昱的程朱正学，有志熹、大猷等人的传记为证：

童志熹，字成之，性孝……曾受阳明学于双江聂公之门。

童大猷，号毓江，幼志圣贤之学，及长，恩选入成均，与宰辅叶台山、宗伯翁青阳、少宰萧玄圃诸公推原道学……开讲于道源书院，四方授学，有象山、鹿洞风……[28]

童志熹受的是阳明学，传中明白记载着；童大猷传虽未直接点出其道学的属性，但说他课徒讲学有象山、鹿洞风，象山是陆九渊的号，象山书院是在陆九渊家乡兴办的传授陆九渊学说的书院，于此可见童大猷世传的也是乃父童世坚的阳明学。童昱子孙改宗阳明心学，反映了明中后期赣闽粤边学术思潮的深刻变化。

关于连城童氏一门的学术渊源，《童氏墓祠记》[29]及《书童寻乐先生父子乡贤传后》[30]亦有详细的记述。《童氏墓祠记》记童氏后裔童大猷之言曰：“吾先世自克铭以道学不仕元，嗣而东皋从游吴康斋门，乃寻乐受良知于王伯安，代以相传，讨研学脉。”《书童寻乐先生父子乡贤传后》曰：“盖自有理学以来，未有陋劣如元明之际者也。河津、康斋、枫山、白沙诸先世，稍自振作，一洗诸陋。而草昧初开，大而未化。阳明王公，气节文章，卓然自立。乃于万死一生之余，标出良知二字，以为学的，陶铸千秋，范围百氏，然后德行、言语、政事、文学，合而为一。……一时之学者，如梦初醒，如病得药，始知圣道易简，人人可至……连城邱起潜，私淑紫阳，躬行默识，不忘著述。其清风介节，足以立懦廉顽。而童君昱与其嗣君世坚，独从事于康斋、阳明之门，深造自得，不为俗学所系缚。”凡此都说明阳明心学已成童氏世传之学，由此可觇知闽西客家地区自明后期以来学术风气的转变。

当时整个闽西的情况，大体与连城相仿佛。明末清初宁化名士李世熊有一篇《赠汀州学博邱先生序》，说这位汀州州学教谕邱有诚先生，在孔孟程朱之言遍天下的形势下，“间与诸生有志者商榷微言，上下于朱、陆所同，王、湛所异”[31]。按朱即朱熹，陆即陆九渊，王即王阳明，湛即湛若水。湛若水字元明，学者号为甘泉先生，是著名学者陈献章（白沙）的弟子，对于程朱理学来说，也是一种思想异端。“若水初与守仁同讲学，后各立宗旨，守仁以致良知为宗，若水以随处体验天理为宗。……一时学者遂分王、湛之学。”[32]邱有诚在偏僻的闽西地区能够与诸生探讨朱、陆、王、湛的异同，不但体现了邱有诚本人认真钻研的精神，也体现了当时陆、王、湛诸家心学学说在汀州颇为流行的学术史背景。

士大夫的学术思潮，也影响到民间。明中叶以来，不但缙绅多服膺阳明学说，一般民众亦崇奉王阳明。举一个典型的事例：福建平和县九峰镇本是畲客杂居之处，王阳明镇抚南赣时击败这一带的畲汉人民起事，畲民汉化为客家，增设平和县，九峰为当时县治所在地，居民中客家占多数。[33]九峰都城隍庙所祀城隍爷，姓王，现在百姓已说不清这位王老爷究为谁人，有人说是唐代诗人王维。其实，王维与福建毫无瓜葛，自然不可能成为九峰镇的城隍爷。从闽西南各地普遍设立阳明祠的情况来看，九峰姓王的城隍爷应即王阳明。盖王阳明对付畲汉人民起义重在攻心，善后兴学校、行教化，采取保甲法，推行乡规民约，比较顺利地实现了把乱民变为新民进而变成良民的转化，这些被镇压的畲汉人民不但不仇恨王阳明，反而感激他、纪念他、把他当作神明来祭祀。这是王阳明及其心学在闽西南客家地区具有深远影响的明证。

综上所述，由于闽西南客地与闽学的发祥地攘地相接，有些理学名家本身就来自客地，故闽学很早就传入福建客地，占据了意识形态的主流地位；明中叶后，由于心学大师王阳明在赣闽粤边的崇高地位，其心学也在赣闽粤边客家地区占有一席之地。程朱与陆王相互激荡、相互发明，对于闽西南客家地区的社会文化面貌，产生深广的影响。

 

 

 

读阳明心学，有什么用

 

原创 2016-07-15 度阴山 度阴山

【1】

 

心学巨子李贽当初编定《王阳明年谱》时，寺庙的老和尚时不时会找他聊天。

老和尚和李贽聊禅宗，李贽就和他聊阳明学，听得多了，老和尚自以为有所得，突然就问李贽：你这阳明学和禅宗没区别，读阳明学，不如读禅宗。

李贽大怒，把《王阳明年谱》摔到桌子上说，阳明学和你们禅宗不一样，它必须要去事上磨练。

老和尚琢磨了半天，问道：为何要去事上磨练？

李贽回答，练心啊。

老和尚紧追不放：为何要练心？

李贽脱口而出：内心强大，方可衣食无忧。

老和尚又琢磨起来，最后能近取譬道：比如我和你吧，不必去事上磨练也没有被饿死，你看你在此处，寺庙的香火钱供养着你的衣食，可谓衣食无忧。那么，你读阳明学，有什么用？

经此一问，李贽的意识也模糊起来，眼前的一切变得空幻，王阳明的身影清晰可见。

光阴鬼鬼祟祟地流动了好久，李贽才从这梦境中醒来，猛地一拍桌子说道：贼秃，你亵渎阳明先生，大逆也，我告诉你，读阳明学，就是有用！

狠话是吓不倒别人的，所以李贽的结局已可预知，他被老和尚赶出寺庙，恢复了颠沛流离的生活。

 

【2】

 

另一位心学巨子何心隐在张居正当政期间，四处流窜讲阳明学。听的人很多，但听进去的人很少。

有人问何心隐，这玩意（阳明学）有什么用？

何心隐反问，你活着有什么用？

来人膀大腰圆，是个练家子，要和何心隐玩命。何心隐和大多数心学门徒一样，文武双全，三下五除二就把对方打翻在地。

他蹲下来对满脸尘土的对手说，你看，你活着有什么用？

李贽与何心隐，是阳明学门徒中最著名的两位，不过两人似乎都没有清晰地说出，读阳明学，有什么用。

也许，读阳明学的人不屑于回答这样的愚蠢问题，更也许，他们也不知道阳明学到底有什么用，正如你说不出我们骨子里的骨髓有什么用一样。

 

【3】

 

1508年，王阳明在贵州龙场驿站创建心学，由此开创了一个既属于他也属于中国人的辉煌年代。王阳明的“龙场悟道”所悟的“道”，众所纷纭，但若参考王阳明后来的三大事功和在政治场上的谈笑间灰飞烟灭，就可知，他所悟的“道”只是个“心即理”。

心即理，即是说，真理在我心中，而不在事物和某些人那里。这样一来，我只要依凭良知判断而做出的所有事，就是真理，我所做的任何一件事都是有道理的，符合真理的，所以我正走在伟大的道路上。

如果你做一件事，认定它符合天理，并有可成的道理，你做起来会不会坦坦荡荡，义无反顾？

所以，阳明心学，能让你意志坚定，百折不挠。认准的事，只要符合良知的判定标准，就有信心做到底。这就是走对的路，一定能把路走对，走到底。

 

【4】

 

如果万事万物的真理就在我心中，那我们就不必去心外的万事万物上寻求，只需要把这真理投射到实际事务上去即可，如此，节省了很多时间，大大提高了效率。

心即理，归根结底就是，以良知判定的念头即是真理，去行动绝对没有错。而“知行合一”则是依良知的判定而行动，所以二者是一回事。

也就是说，阳明心学的精髓“知行合一”给我们带来的最宝贵财富其实就是提高效率。这效率，不可简单视为工作和生活效率，更多的，它应该是人生效率。

当你凭良知判定而为人处事时，你的心是安的，心安理得的状态下，你是快乐、无牵无挂的，如果你违背良知为人处事，你的心则是不安的，或者是偏安，良知会谴责你，使你感到心上不安。

快乐的人生和不安的人生，这就是效率高低的区别。

 

【5】

 

阳明心学和其他哲学略有不同的是，他认可人的情欲，主张在自己能力范围内适度宣泄情欲，由此做到平衡我们内心，使内心强大的效果。

人皆有欲望，适度的欲望是理想，过度就成了私欲。很多哲学学派让人压抑欲望，王阳明则不认可，在他看来，人是有血有肉、有情有欲的动物，既然这些都是与生俱来，就不能随便压制它。

正如火山，偶尔喷发，其实是在平衡力量。况且，火山要喷发，你也压不住的。

由此，我们可以一边拿着阳明心学经典，一边追名逐利，但要时刻听听良知怎么说。

 

【6】

 

当你立志要做一件事，并充满信心感觉能做成，而且效率大大提高，并能适度享受后，你的心自然就变得恢宏阔达了。

阳明心学门徒大都一副“舍我其谁”的姿态，认定自己所做的事一定是世界上最伟大的事。

其内心深处是自命不凡而目空一切的，惟有一种“唯我独尊”的气场和“知行合一”的行动力，才能成大功，成大器。

也就是说，阳明学能让你高度自信——人皆有良知，人皆可为尧舜那样的圣人。

在这个世界上，没有自信就等于没有未来。没有自信的人，其实是不相信全靠自己的良知就能解决一切问题。他们把希望全部寄托在心外的事物和人上，对他人的成功经验，趋之若鹜。

大了别人的经验，小了自己的心！

 

 

《阳明传习录》澄解之七：从心所思，不作一念

原创 2016-07-18 澄观 陆王心学

 

原文：

“从目所视，妍丑自别，不作一念，谓之明。从耳所听，清浊自别，不作一念，谓之听。从心所思，是非自别，不作一念，谓之睿。”

——《传习录拾遗》

澄解：

阳明先生曾说：“全然遵从眼睛所喜而去观察诸种人事物，美与丑自然分别开来，眼睛虽然有美丑的分别，但我们这颗心却不作一丝一毫的挂念与执着，这才叫真正的‘明’。全然遵从耳朵所喜而去聆听诸种声音，声音的清澈与浑浊自然分别开来，耳朵虽然有清澈、浑浊的分别，但我们这颗心却不作一丝一毫的挂念与执着，这才叫真正的‘听’。全然遵从这颗心所喜欢的方式去思虑，世出世间诸种事情的是是非非自然分别开来，这颗心虽可辨别是非，却又不作一丝一毫的挂念与执着，这才叫真正的‘睿’。”

 

网络群20160720天瓶云水：

@沙雷（甬上阳明） 前面的讨论只有群主那段话是心学根本，敬诚斋的那首诗也不错。“心外无事”，所谓的“事”皆心中之事，指的是私欲产生之事，磨是磨的心中的私欲。至于学习心外的技术知识，那是为肉身服务的，是“成器”之道，不是心学。孔子、王阳明等都提倡“君子不器”，心灵的智慧打开自然可以应对万事万物，一跑到心外就远离根本了。
 
美国耶鲁大学认为：“真正的教育不传授任何知识和技能，却能令人胜任任何学科和职业。如果一个学生从耶鲁大学毕业后，居然拥有了某种很专业的知识和技能，这是耶鲁教育最大的失败。”。这句话深得王阳明“心学”的精髓。这就是圣人学问，这就是儒家的“君子不器”。只要致良知就能够很快掌握具体事物的根本，从而按照天理的原则解决所有的问题，这就是“事来应事”。毛泽东对于打仗等俗事的看法和王阳明是一致的，他认为“兵书多读无益”，运用之妙存乎一心，只要致良知，还有什么事请不明白？明天理了，按天理去做就行了，还有什么策略、技术、方法能够超过天理？
 
西方的教学理念还认为：“教育的目的不是学会知识，而是习得一种思维方式——在繁琐无聊的生活中，时刻保持清醒的自我意识（Self-awareness）。”自我意识就是心灵时刻处在觉察和反省之中。
 
“事上磨”这三个字误导了无数的人跑到心外去求理了，人们执着于肉身的贪欲，所以更愿意相信这个“事”就是世俗的事情，为此，王阳明反复说“心外无事，心外无物，心外无理，心外无义，心外无善”，这二十个字是根本，王阳明为什么这样反复强调呢？就是担心人们像愚昧的后儒一样，跑到心外去找什么事情，找什么理。为什么两汉后天才人物都跑到佛家去了？就是因为后儒背离了孔孟学说，远离心灵，跑到经世致用里面去了，这样就解决不了心灵的问题，儒学也不再是究竟的学问，无法让人认清真相，获得快乐了，结果，天才人物只好到佛道里去找真理了，由此导致儒家日益衰落，人才凋零。
 
关于所谓的“事上磨”的讨论已经太多了，让人厌倦。大家不要因为自己的私欲再纠缠不清了，王阳明是心学，是向内求的学问，是智慧之学，是快乐之学，不是什么经世致用的道理和方法。“心外无事”，不要把心学扯到心外的世俗中去。我在下面这篇文章里谈了“必有事焉”、“事上磨”的本意，有兴趣的话，大家可以看一看。

 

 

苏格拉底和王阳明的“知行合一”观比较

2016-07-18 三智阳明研究院

相隔千年，截然不同的东西文化熏陶出来的两位圣人，用着不同的语言，表达着相同的智慧！两人的思想惊人相似不说，更难能可贵的，两人的思想能互相印证，互相补充！

东方与西方，相隔万里，相差千年的两人，携手描绘了一个奇异的世界，却是真实的世界，圣贤的世界！

 

   王阳明：悟性自足
苏格拉底：认识你自己

   王阳明：为善去恶格物
苏格拉底：美德即知识

   王阳明：知善知恶是良知
苏格拉底：无知即罪恶

   王阳明：“无善无恶心之体”“有善有恶意之动”
苏格拉底：我只我无知“我平生只知道一件事，我为什么是那么无知。”知道的越少就越接近上帝。

   王阳明：至善无恶之心
苏格拉底：善是人内在的灵魂

 

苏格拉底和王阳明的“知行合一”观比较

 

王阳明的知行合一说已广为人知，他说，“未有知而不行者，知而不行，只是未知，圣贤教人知行，正是要复那本体（良知）”。苏格拉底认为没有人甘愿作恶，“因此一切人都会行善，只要他能够行善。如果他不这样做，那只是因为他不知道如何行善”，“认识善就是行善”，所以苏格拉底也持知行合一的观点。苏王二人对“知”的认识有一定共识。“在苏格拉底面前的既不是质的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是数学世界，而是目的（功能）的世界、伦理的世界，即人的世界、善的世界、理念的世界。因此，在这个意义上说，苏格拉底所谓‘美德即知识’的‘知识’就既不是自然的物理知识，也不是自然的数量知识，而是整个世界的理念知识，善的知识，‘自我’的知识。”王阳明关注的知是良知，即先天的道德意识。所以二人都认为知包含着“德行之知”这一层含义。苏王二人对“行”的认识也都括践履道德规范的层面。由于苏王二对“知”、“行”理解存在共识，所以对两人知行合一观进行比较就有了合理性。本文将着力于比较苏王知行合一观的理论出发点、侧重点、结点，并进一步思考二人知行观与思想政治教育之间的关系。

一、苏王二人知行合一观的理论出发点

苏格拉底的理论出发点是“没有人自愿作恶”。苏格拉底认为“所有人都只热望善的事物。因此，没有人希望恶的东西。作恶就是以一种能产生恶的方式行动。因而，没有人想这样做。因而，当某个人作恶时，他并非出自本意。所有的人都只热望善的事物。因此一切人都会行善，只要他能够行善。如果他不这样做，那是因为他不知道如何行善”。可见，苏格拉底认为“没有人愿意有意作恶”，之所以不行善是因为不知善，人性向善，而如何实现善，苏格拉底通过知行的探讨来寻找出路。王阳明的理论出发点是“人先天具有良知”。王阳明认为人是先天具有良知的，良知构成了主体真正的自我。在王阳明看来，良知既是成圣的根据，亦是所谓明德；既是行由之出发的潜能，又是德行存在的真实形态，就其为潜能而言，它呈现为先天的道德本原，就其为德行的真实形态而言，它则构成了德行的本质规定。由于良知是一种潜能，要想使其从潜在的先天状态转化为实存的状态，成为主体的自觉意识就需要探讨知良知和致良知的问题。而知行关系就是探讨致良知的重要环节。“没有人自愿作恶”与“人是先天具有良知”都是对人性本善的不同表达，所以是苏王二人的知行合一观共同的出发点。

二、苏王二人知行合一观的理论侧重点

苏格拉底强调“知”，主张通过知善而达到行善。苏格拉底认为，人的知和行是统一的，人只会做自己认为是善的事情，行恶是人不知其为恶，是善的知识的缺乏，所以“美德即知识”。为了使人拥有美德，就要增加其关于善的知识。在知善与行善之间，苏格拉底强调的是知善。王阳明强调“行”，主张通过行善而达到知善。由于按王阳明理解，良心作为本体，具有先天的性质。但同时，王阳明又对良知的本然形态与明觉形态作了区分：良知固然天赋于每一主体，但最初它只是一种本然之知，如果停留在这一形态，则“虽曰知而犹不知”。致良知的目标在于从本然走向明觉，而要实现这样的转换，便不能离开知行的互动。作为先天本体的良知缺乏现实性的品格，唯有通过切实的践履过程，主体对良知才能获得认同感与亲切感，并使之化为自觉的理性意识。在此，本然形态良知的践履和明觉形态良知的知晓成了同一过程，即知行合一。知行合一并不表现为静态的同一，而是展开为一个动态的转化过程：它以预设的先天良知为出发点，通过后天的实际践履（行），最后指向明觉形态的良知。在致良知的这个过程中，先天良知是预设的，明觉形态的良知是结果，致良知的活动就是实际践履，即行。所以王阳明知行合一致良知的学说是重“行”的学说。知行合一是苏格拉底和王阳明道德哲学里的重要理论预设。基于这一基础，苏格拉底强调知善对获得德行的重要性，王阳明强调行善对获得德行的重要性。

三、苏王二人知行合一观的理论结点

苏格拉底知行合一的理论归宿是善。苏格拉底知行合一的观点最终通过获知善且行善最终使人“建立在对生活中真正有价值的东西的及其深刻的洞察和实现之上的一种不可动摇的信念，像他本人所具有的那种信念”。按照这种信念“任何人在任何情况下都不应当干坏事，即使是死亡，也强似于一件坏事”。王阳明知行合一理论的归宿是致良知。王阳明知行合一的观点的最终归宿是明觉形态的良知。主体在先天良知的基础上进行道德践履，在行的过程中，主体真切地体会到、把握了良知。此时，先天良知已经转化成为明觉形态。明觉形态的良知能更好地直接影响人的道德实践。

来源网络，作者：白利军。 

 

董平：知行合一与阳明心学

 

2016-07-19 杭州生活艺术中心

主题：知行合一与阳明心学

时间：7月24日（周日下午） 14:00

地点：良渚文化艺术中心展示栋一楼侧厅

 

主讲人简介：董平，浙江大学哲学系教授、博士生导师，浙江大学中国思想文化研究所所长、兼任浙江省文史研究馆馆员，中华孔子学会副会长，中国孔子基金会学术委员，复旦大学儒学研究中心兼职研究员，北京大学《儒藏》编纂中心编委，浙江文献集成编纂中心副主任等职。2010年在百家讲坛主讲《名相管仲》，2010年12月在百家讲坛主讲《传奇王阳明》。

 

【孔子学堂-微访谈】

董平：王阳明不应是偶像

 

澄心观学之四：本体之乐与儒学精修

2016-07-05 澄观 熊十力新唯识论

（陈子庄先生作品）

 

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。 

——王阳明《答陆元静书》
 

一  真乐

儒家圣贤在论学时一般较少论及效用问题，因为就修学而言，只要掺杂有外在企慕，就不纯粹了，常会引人入偏。惟有一个效用，自孔子至王阳明及其后学都在讨论，且实地践行，那就是——“乐”。

孔子说: “学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”又说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。一“乐”字贯穿夫子修学始终。

颜回则“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，以一“乐”字化尽世俗贫穷给其带来的困窘，所以连孔子都赞叹说：“贤哉，回也！”

孟子说: “反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”，以一“乐”字作为衡量修学者是否收心回来、是否已然入门的重要标准。

曾子则于《大学》中倡言：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”“自慊”者，安舒、快乐、自足也，也还是一“乐”字。曾子用“自慊”（实质为“乐”）来形容“诚意”之情状，并作为是否“诚意”的标准。

程明道、程伊川早年拜周濂溪为师时，周子令二人参悟“孔颜所乐何学”，也是欲以“乐”字接引后学入门。

王阳明则干脆说“乐是心之本体”，其晚年所极力倡导的“致良知”，只是求其自心自慊而已，只是让其自心回归“乐”之本体。

王阳明得意弟子王心斋认为“人心本自乐”，他曾作《乐学歌》极力阐发此本体之乐，并认定：“天下之学，惟有“圣人之学”好学：不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”

“乐”之一事，至王心斋处，已然成为衡量是否是“圣人之学”的标准了，足见“乐”在儒家修学过程中的重要性。 

（陈子庄先生作品）

 

二  寻乐

既然“乐”在儒家修学体系中如此的重要，那么何为真“乐”？其与世俗之乐有何本质区别，又可否统一？

依儒家理论，世间万事万物都是大道生发化育而成的，所以世间万事万物循顺大道而行，实为理所当然的正行。修学之人，若能顺应大道而言行举止、思虑动作，则可在人的身心上体证一种自然、恒常、自信、自足的安舒惬意觉受。这种觉受，即是自古圣贤都在言说、倡导的本体真乐。

而世俗之乐，实为基于个人身心欲望满足的一种快乐感受，其与修学者之真乐是迥然不同的。世俗之乐，是有生灭之乐，易得易失，来时猛烈欢喜，去时失落空虚，且必然有所依赖方能得其乐。正因世俗之乐是基于个人身心欲望的满足而得来，所以未得时焦虑莫名，已得时虽身心愉悦但也内心焦虑害怕失去，失去时则往往怅惘追忆。过去、当下、未来均惶惶然焦虑莫名，如此又如何能得真乐呢？

与世俗之乐相比，修学真乐并非基于个人小我，实基于天地大道，是个人在逐步去除小我执着后顺应浑沦大道而行的率性之乐，是无有依凭、无需依赖、无有生灭之乐，此乐恆常不断，虽不猛烈却绵绵不绝而无有一刻停息。

虽然，修学真乐与世俗之乐有本质差异，但修学者实也不排斥世俗之乐，相反，因其能洞彻修学与世俗的本质，并能圆融修学与世俗于大道，所以反而更能顺应身心欲望与世俗人情之乐，并以顺道之乐融贯世俗之乐，所以阳明说“虽不同于七情，亦不外于七情之乐”。 

（陈子庄先生作品）

 

三  行乐

既然“乐是心之本体”，“乐是学，学是乐”，“反身而诚，乐莫大焉”，那么“乐”与学实已成为一体了，真学必享真乐，真乐必促真学。

“乐”，在儒家修学中的意义是如此的重大，它如何可求得？“乐”对于儒家修学，又有着怎样的促进作用呢？

如上所论，修学之乐，实为修学者顺应大道而言行举止、思虑动作时，在人的身心上体证的一种自然、恒常、自信、自足的安舒惬意觉受。此乐并非在修学之外另觅得，实为修学过程自然产生之觉受。如果离开修学而寻觅所谓“真乐”，实为心外求法、道外求乐，求而不可得，得亦非“真乐”。

而且，此乐之得，本不繁复迂曲。孟子实已开示寻乐之方——“反身而诚”；王阳明也极力呐喊“致良知”，以求其自慊。清净本心、明澈良知人人本具，修学者只需反身向里用力，散放诸缘，于日用行常间诚意言行，随处体认浩荡流行自然自为之天理，则自能逐层深入，循道而行，自得真乐的。此等修学，无需离世，无需弃事，平平常常，本与愚夫愚妇同，故此人人可修学，人人可体证。世人之所以难识此乐，实因“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，迂曲繁复，要么自私用智，要么虚高慕大，而自迷其途，终究自障眼目，自蔽心性而已，与大道何干？

修学之人，在修学精进过程中，实得此乐相助甚多。试想一下，如果修学是一个漫长的、充满痛苦的过程，则与人情是不相符的，世人必弃之。相反，修学有大乐，有真乐，有至乐，则世人必愿修学精进。而且，这种“乐”，并非千古圣贤人为发明的有为权法（权法必有时效性，且难于适用所有人），实是修学者修学精进自然傍生的，也就是说，只要是如理而修学，则此乐人人皆可体证到，不论凡圣智愚，不论根器高低。所以，从这个角度看，修学之“乐”实是上苍赠予修学者的无上珍宝，得此珍宝，修学之路不再痛苦不堪，反而愈精进愈安舒自慊，直至大彻大悟而大自在、大逍遥、大快乐。

此乐对于修学者的助益，不仅儒家圣贤看得透，佛道两家也深得此意，并以此机接引世人入道，如：佛家以其独特佛家法门，让世人拔苦得乐；而道家也提倡“至乐”，希望世人修学而得此境界与受用。之所以如此，依鄙人之见，实则大道本一，虽然所行之路有差异，但所循之理实无别，故此佛道两家乃至世间所有循道而行的学问，均是可体证此本体之乐的。

最后，让我们品一品王心斋撰写的、虽然通俗易懂却精微玄妙的《乐学歌》吧：

“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。於戏！天下之乐，何如此学！天下之学，何如此乐！”

愿天下人多多得此本体之乐，享此恒常之乐！


20160720皮皮柳随笔

理性精神和自省悟道虽然都強调独立思维，但有重大区别，这就是理性需要信息作为思维的加工材料，这个信息主要来自外部是开放的，而不是在封闭的头脑中自然产生。更不可能没有任何信息就可以悟出心中的道。

 

 

单位正在推“三个导向”

我发现，心学也可应用:目标导向（立志），问题导向（对治私欲习气），效果导向（心安自谦）

 

 

一起早读。《四书五经语录》/ ◎第3条 《论语·学而第一》

曾子①曰：“吾日三省吾身②：为③人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传④不习乎？”
【注释】
①〔曾（zēn g 增）子〕姓曾，名参（shēn 深），字子舆（yú于），鲁国人。孔子的弟子，是孔子思想的主要传承人之一。
②〔吾（wú无）日三省（xǐn   ɡ 醒）吾身〕我每天多次反省检查自己。省：检查，反省。“三省”还有两种解释：一是从三个方面检查反省，二是三次检查反省。一般认为“三”为古文中常见的虚数表示法，表示多次。
③〔为（wèi 未）〕替。
④〔传（chuán 船）〕传授。这里用作名词，指老师传授的知识和技能。孔子以“六艺（礼、乐、射、御、书、数）”教授学生。
【提要】
孔子把当政者要求的下对上要讲“忠、信”，拓展为人与人之间要讲诚信，从而使“信”与孝悌一样，也成为实践仁德的一个重要的道德规范。

 

《阳明传习录》澄解之五：百死千难一良知，谁肯直下力承担？！

原创 2016-07-15 澄观 陆王心学

 

原文：

先生尝曰：“吾良知二字，自龙场以来，便已不出此意，只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承担耳。”

又曰：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜湮埋已久，学者苦于闻见，无入头处。不得已与人一口说尽，但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，辜负此知耳。”

——《传习录拾遗》

澄解：

阳明先生曾说：“虽然‘良知’二字是我最近才提拈出来并用作教授大家的，但是，实际上自从我被贬龙场以来一直到今天为止，我的所有言说都没有跳出‘良知’的范畴，只是我虽然内心明白，却一直无法用一种清晰透彻的语言把这种感受与体证表达出来。也正因如此，在给你们授课时，着实多费了我很多口舌，而且效果又不见得好。所幸我最近察见了‘良知’的深旨，虽然语义稍嫌简略，学者却能通过此简略一语而洞见大道的全体，实在是痛快之极；细品之下，我都不知不觉地手舞足蹈起来了。过来参学的四方学子，一旦听闻并领会‘良知’二字的深旨，将大大省略很多繁琐功夫的辨析，而可直接践行这个易简直截的法门了。大人之学的头脑主宰处，到这一步为止，也算是说得十分了，也总算有一个下落了；怕只怕后来学者不愿相信‘良知’就是大人之学的头脑主宰，更不肯一力承担，实修实学，精勤践行，枉自辜负了我的一片苦心啊。”

阳明先生又说：“‘良知’这门学问，是我从无数次的死亡与磨难的交相锤炼中才悟出来的，不是可以轻易就能悟得到的。这本来是修学之人的究竟话头，很可惜湮没沉埋得太久了；而后世修学之人，又因为沉溺知识闻见的苦海之中无能抬头，全然找不到悟入‘良知’的诀窍。我深深地为这些修学之人感到惋惜，所以我忍不住跟亲近我的人一口气说出了这个诀窍，以让他们少走些弯路啊。但是，说实话，我又怕修学之人因为得来太容易，反而将‘良知’这个究竟话头当做一种幻像光影来玩弄，最终辜负了这个本来是明觉透彻、浑贯内外的本体‘良知’啊！”

 

道家的要求是心中的“无为”，也就是佛家和王阳明的心“如如不动”。为何要无为，还是因为天命的存在，你妄为和争没有用，该你的“无所不为”，使命所在，不管可为不可为去做就行了。庄子是唯一领会老子精神实质的人，他实践了老子的学问。他说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”这一切都是命，是人力所不能抗拒和改变的。他认可在命运面前的“莫可奈何”，然后放弃有为的执着念头，获得心灵的逍遥和自由。有很多学者把庄子列为中国历史上的第一智者的原因就在这里。注意，他的无为不是消极，而是认可命运后的最大积极。普通人之所以不快乐不自由就是因为私欲重重，还在枷锁之中，没有觉悟，不知命导致的无知者无畏。
 
佛家的觉悟就是庄子的县解，庄子曰：“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。”。哀乐不能入就是事来应事，心如如不动。心灵何以不自由？因为外在之物所束缚，执着于外物，为物所累，如名、利、面子等。“县解”，县者悬也，头朝下绑着，县解即无所系缚，正过来，即佛家的觉醒。安时处顺，能外物，则能保守心灵之宁静与自由。故庄子曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”，知天命然后知人应该无为，这样的人就是至人。

好久没参加讨论了，这里就多说两句，谈谈外求和内求的问题。大家看看玩玩。
 
儒家的学问关键要看孔子的人生取向，后儒并不代表孔子的思想，什么“经世致用”、“三不朽”之类都不是孔子说的。孔子的小传“三十志于学、四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十从心所欲，不逾矩。”。这里既没有什么治国平天下，也没有什么普度众生，都是内求。从心所欲就是心灵的自由快乐。孔子最赞赏的就是颜回的陋巷之乐，此乐便是“孔颜之乐”。孔子的外求求什么呢？“吾与点也！”，就是自由自在的生活。二程满天下找周敦颐请教孔子之道，周敦颐避而不见，最后被找到了，他只给了二程五个字转身就走：“寻孔颜乐处。”，意思是，知道孔子和颜回为什么快乐就懂得孔子之道了。这才是儒家的根本。
 
道家和佛家更是远离世俗，全部是内求的功夫就不用说了。可见儒释道追求的是一个东西：觉悟后的自由快乐。
 
至于王阳明，他的学问是儒释道三家的结合，佛家为主。他说“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，就是在提醒我们不要跑到心外去找什么东西。心外之事，不是人可以决定的，人是环境里的动物，受制于环境。王阳明仗打得好，也是事来应事而已，这里的关键是，仗并不是王阳明外求而来，如果天下没有动乱，无仗可打，求有何用？再说，王阳明本身就反对到心外去找什么兵法，他说“用兵何术？但学问纯笃，养得此心不动，乃术尔。”。可见，都是心内求。
 
为什么不要外求呢？原因在于那个无形的“天命”存在。子曰：“不知命无以为君子”，君子是孔子定义的标准人，要成为君子的前提是“知天命”，他自己五十知天命，知天命后自然就会畏天命，畏天命自然就会像王阳明一样“恭敬奉承”天命。圣俗的区别就在这里。
 
中国是一个早熟的文化，儒释道的学问是神秘而深奥的，老子的智慧是超越时空的大智慧，不是启蒙，更不是所谓的教育。他只说结果，不说原因，让你无为，但却不告诉你为什么；孔子也一样，到了本体就打住，如“未知生焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”，“敬鬼神而远之”等，他说知天命，但为什么存在天命、如何知天命就不解释了。王弼说孔子知“无”，因为“无”不可说，所以不谈怪力乱神；《易经》作为一本卜筮算命的书也是如此，只告诉你未来命运的结果，但为什么会这样安排，谁在安排就不说了；基督教只准信，不准问也是如此。这一切告诉我们，做学问不能只局限于经典的文字不放，要去体悟文字背后的东西。当下，很多所谓的专家学者对本体世界一无所知，却动不动解《道德经》、《论语》、《易经》，结果只能是在解释文字，到处看看抄抄，拼凑成一个东西忽悠人。那样的东西网上到处都是，傻子都知道，有什么用？更有甚者，一些不学无术的人，利用人们的贪婪心，投其所好乱解经典，自己渔利，实属可恶。
 
大家注意，孔孟老庄释、王阳明、苏格拉底、柏拉图、耶稣、叔本华、牛顿、爱因斯坦等东西方最伟大的思想家和科学家都谈天命或命运注定，独独老子不提这个“命”字，这是怎么回事呢？其实，这就是老子的高明之处，老子恰恰是最懂天命的，他的一切理论都是建立在天命基础上的，汉朝的学问家严遵则直接指出了这一点。庄子和列子两位道家的二三号人物就没有老子高明了，喜欢直接谈命运注定，结果引发了没完没了的争论。惠施整天盯着庄子闹腾，庄子说又说不清楚，搞了一堆烦恼。这和孟子谈“浩然之气”一样，学生一追问，麻烦了，孟子只好说“难言也”，可见其还是没有孔子高明。
 
道家的要求是心中的“无为”，也就是佛家和王阳明的心“如如不动”。为何要无为，还是因为天命的存在，你妄为和争没有用，该你的“无所不为”，使命所在，不管可为不可为去做就行了。庄子是唯一领会老子精神实质的人，他实践了老子的学问。他说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”这一切都是命，是人力所不能抗拒和改变的。他认可在命运面前的“莫可奈何”，然后放弃有为的执着念头，获得心灵的逍遥和自由。有很多学者把庄子列为中国历史上的第一智者的原因就在这里。注意，他的无为不是消极，而是认可命运后的最大积极。普通人之所以不快乐不自由就是因为私欲重重，还在枷锁之中，没有觉悟，不知命导致的无知者无畏。
 
佛家的觉悟就是庄子的县解，庄子曰：“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。”。哀乐不能入就是事来应事，心如如不动。心灵何以不自由？因为外在之物所束缚，执着于外物，为物所累，如名、利、面子等。“县解”，县者悬也，头朝下绑着，县解即无所系缚，正过来，即佛家的觉醒。安时处顺，能外物，则能保守心灵之宁静与自由。故庄子曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”，知天命然后知人应该无为，这样的人就是至人。

从这里，我们可以看出，从古至今，除了圣人智者笃信命运之外，普通人因为智慧不够，加之私欲难了，所以对命运是持怀疑态度的，大家难以相信命运也是正常的。但同时，我们也要意识到，知命信命问题是何其重要啊，它是一个人是否觉悟的标志。所以，大家首先要通过阅读经典，在大脑里建立天命的概念，这样就有了通过修行知天命的愿望，然后才能通过修行体悟，真正的知天命、畏天命，信天命。如果本身为了私欲和贪婪排斥天命，这样就不是修行了，结果就是浑浑噩噩混日子，一辈子在喜怒无常中痛苦地度过。
 
释迦摩尼说了四十九年佛法，结果却说自己一个字没说，谁说他说了就是诽谤他。道可道非常道，子欲无言等等都说明真相是非语言对待和非意识思量的，语言和文字是无法表达真正的学问的，真相要靠自己用心去体悟，致良知。
 
做学问的正确态度是，对于肉身和心外之事，事来应事，自己该干什么干什么，该工作工作，该睡觉睡觉，事过不留。要把外求的私欲去掉，因为它本身“求不得”。要全力以赴做心内的学问，要像释迦摩尼菩提树下不悟不起，像孔子“朝闻道夕死可矣”一样才能有所成就。否则，方向就错了，每天在文字上来回折腾，搞了满脑子毫无用处的知识，考据论证，到处掉书袋，整天好为人师，给别人讲这个理论，解释那个观点，反观其人，自己还没有觉悟，还没有摆脱名利生死之心，烦恼一大堆，始终是昨日之人。这样的人怎么可能启发和帮助别人觉悟和给别人快乐呢？这种人看起来似乎有点学问，其实一辈子下来的结果是，外面的事情求不来，里面一堆欲望难以实现，焦虑烦躁，一生毫无快乐可言。这样耗费时间，流连于事物和文字表面的学问不做也罢。
 
悟道之人的表现是，苏格拉底笑迎死亡；庄子鼓盆而歌；王阳明我心光明。苏格拉底强调“自知”，我们自知的方法很简单，于寂静中，问问自己，喜欢名利吗？害怕疾病和死亡吗？如果答案是肯定的，那就是学问的功夫没有到家，因为你依然执着于心外之物的名利和自己那“一团血肉”。

 

@沙雷（甬上阳明） “孔颜之乐”，顾名思义，就是孔子和颜回的快乐。大家都知道什么是快乐，那么，儒家为什么要单独说一个“孔颜之乐”呢？它与大家平常所说的快乐不一样吗？
 
我们首先来看两段话。一是，《论语·雍也》记载：颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。” 。二是，《史记孔子世家》曰：孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”。
 
第一段，孔子对颜回在粗茶淡饭和衣衫褴褛的情况下依然快乐的境界赞赏不已。第二段，孔子被人称之为丧家之犬还乐呵呵地说，是啊，是啊。这其实是孔子“六十耳顺”的境界。
 
上述两种情况放在一般人的身上烦恼生气还来不及呢，那么孔颜为什么会乐呢？
 
一、王阳明对“孔颜乐处”的解释。
 
王阳明的学生问：“过去，周敦颐要求二程找寻孔子与颜回的乐处。请问这种乐趣是否与七情之乐相同？如若相同，普通人满足了欲望都能快乐，又何须作圣贤呢？如果另有真正的乐，那么圣贤碰到大忧、大怒、大惊、大惧的事情，这个乐还存在吗？更何况君子的心是常怀戒惧的，终身忧患，又何尝能乐？我平时烦恼多多，至今没有体会到真正的快乐，所以我迫切想找到它。”
 
阳明先生答道：“乐是心的本体特征，虽与七情的乐不同，但也不在七情的乐之外。本体之乐人人具有，只是普通人不知道罢了，相反，他们还要自寻烦恼，稀里糊涂地舍弃了这种乐。即便在烦恼痛苦中，这种乐也是存在的。只要一念顿悟，就能体会到这种乐。每次和你谈论的都是这个意思，而你则仍要询问，这就不免让人感觉骑驴找驴了。”（原文：乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。）。
 
由此可见，常人和圣贤都有本体之乐，快乐是心的本体特征，普通人因为没有觉悟所以不知道它的存在，所以，普通人的乐不是本体之乐。那么，普通人的乐与孔颜之乐的区别到底在哪里呢？
 
二、心、本体、真己与假己
 
要搞清楚本体之乐就要从本体说起。本体是什么呢？王阳明说：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。”，“这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，······”。这里，王阳明告诉我们，本体就是心，心就是“真己”。而躯壳和一团血肉就是指的“躯壳的己”，即“假己”。而这与佛家的“真假我”，道家要摆脱令人忧愁的“肉身”“假我”，“借假修真”等等是一个意思。显然，普通人的快乐是“假我”的快乐，而孔颜之乐就是本体之乐，也就是“真我”的快乐。
 
我们常常把古今中外的圣贤在生活上的穷困艰苦看成是故意的修炼或是无可奈何，实际上是，他们感悟到真相后，身体本来就是他们住的房子而已，装修不装修无所谓，倒了就走。至于什么财富、名声、面子等等更是房子外面的东西了，他们更是无暇顾及。所以，贫穷往往是圣人的自然特征，因为他们不会为了躯壳而活着。圣人的原则是，只要不饿死这个躯壳就行，他们需要这个“临时居住地”实现在物质世界的存在。他们自己——心灵有自己的事情要做。他们清晰地知道肉身和自己在人世间的使命，这就是“知天命”。肉体大限一到，他们转身离去，毫无眷恋。
 
其实，一提到本体就无法言说了，加之词汇的限制，喜、乐、幸福等等都无法表达觉悟之人的“快乐”，所以只能表述为究竟的快乐或本体的快乐。古人有句很好的阐释：“圣贤之乐在心，故顺逆穷通随处皆泰，众人之乐在物，故山溪花鸟遇境才生”。普通人的快乐是指从物质财富或风景、花草、音乐、文学、美术、影视中获得的短暂快乐。而圣人的究竟快乐与物质和环境无关，不管处于顺境或逆境，随时随地都是快乐的，因为圣人的快乐来自于内心。换一个说法，就是圣人找到了快乐本身，无需外求。
 
本体快乐是一种与境遇无关的、发自内心的真正快乐，它是建立在认清真相，知天命的基础上，对即将发生的一切早已了然于胸，事情该来的还是要来的，来了就按照良知应对便是。这样自然形成了淡泊名利、无欲无求的从容状态，无所谓的惊、喜、悲、怒、哀、愁等等情绪，不管外面世界如何纷纷扰扰丝毫不影响内心那如水般的平静和清澈。
 
日本的僧人喜爱良宽的一首诗很准确的表达了这种境界：“生涯懒立身，腾腾任天真。囊中三升米，炉边一束薪。谁问迷悟迹，何知名利尘。夜雨草庵里，双脚等闲伸。”有米有柴，夫复何求？好好伸个懒腰吧！

 

三、执着于肉身这个“假我”是烦恼的根源
 
这个“真我”假我“的观念正是最要中国人命的东西。没有信仰、执着于肉身、由着肉身的欲望无止境的贪婪，这正是今天中国人的生存现状。肉身这个“假我”磨难重重，生老病死，过程和结局都是“苦”，你把它当成自己怎能不苦？
 
人们看起来追求物质，而实际上是追求快乐，但快乐的构成是多方面的，财富只能解决肉体的舒适问题，其他什么也解决不了。而且这种快乐是短暂的，不究竟的，有形的财富并不能解决无形的心灵快乐问题。
 
佛经则直接指出，烦恼的根源就在于，人们错误地把财富与快乐联系在一起了。财富仅仅是获得世俗快乐的手段，显然，手段并不是目的。这就是很多富人不快乐的原因。
 
快乐来自心灵，并非来自心外的物质世界。圣人智者明白了这个道理所以就直接去找快乐本身了，快乐是本体本身具有的特征，找到了本体这个真己就找到了快乐本身，它就在每个人的心里。所谓“苦海无边回头是岸”，人生在世，唯一可做的就是找到自己，认识自己，从而改变自己，让心灵这个“真我”变得更加纯净，智慧，从而快乐地生活，这就是人生在世的追求和意义。
 
四、快乐是古今中外人类文化的终极追求
 
儒学本质上是安身立命之学，是成圣成贤之学。宋明理学最为注重圣贤境界。而“孔颜之乐”正是安身立命的完美体现，同时也是圣贤境界的标志。从“孔颜之乐”来看宋明理学，方可得宋明时期儒学家们思想之精髓。
 
周敦颐和二程都是中国历史上排名前十的大哲学家，周敦颐让二程去“寻孔颜乐处”，千百年来，中国儒释道各领域的真正有学问的文人都是在找“孔颜之乐”，而令王阳明讨厌的，贪婪迂腐的后儒们则在孔子的言行中找经世致用的道理，似乎孔子是一个追求俗世功名的俗人。正是这些愚蠢的后儒乱解孔孟思想，导致两汉以来的中国圣人多出自佛门，江西马大师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门等一流的天才皆归释氏。王安石和王阳明都痛惜不已，却也无可奈何。
 
孔子的志向是什么呢？还是快乐！这一点，我们可以从《论语》“四子侍坐”一章中看出来。孔子听了子路他们三人的志向以后，转过头来问正在鼓瑟的曾点说，“曾点，你怎么说呢？”。曾点说：“我只是想，当春天来了，农忙也过了，穿上舒适的衣服，和成人五六人，少年六七人，到沂水里去游泳，然后唱唱歌，跳跳舞，大家悠哉游哉高兴的玩，尽兴之后，快快活活唱着歌回家去。”
 
这个境界在今天贪婪而傻乎乎励志的人们看来是多么没出息啊！可是孔子听了以后，喟然叹曰：吾与点也！我的志向和你一样啊。你看，这就是孔子的志向，程子说，曾点所讲有“尧舜气象”。王阳明的评价是：“而曾皙则是自然而然的，······君子安心在道，乐天知命、知足守分，故能随遇而安，无论在什么地方，都能悠然自得。”
 
现在，人们动不动就谈国学，谈儒释道，谈心学，就是不知道，致良知，找到真正的自己才是一切学问的根子，才是儒释道的真骨血，才是心学的目的。离开了这一点，任何学问都不能称之为学问，而只能称之为知识。所谓知识是不触及心灵的，是远离真相的，是现象世界的，是大脑的，是俗世的，是表面的，是肤浅的，也是没有什么用的。找到真我需要实修，大部分人可能做不到，但即使做不到也要有这个真假我的观念，连这个观念都没有，还谈什么国学？谈什么儒释道？谈什么传统文化？
 
今天的人们只知道像动物一样疲于奔命，为了身外之物——名利而奋斗，至于真正的自己——心灵，他们是不会关注的。他们根本不知道自己是谁，也不知道为什么活着，整天忙忙碌碌，励志奋斗就是为了自己的壳——肉体。把自己房屋装修得富丽堂皇，死的时候，恋恋不舍，房屋带不走，屋里的东西也带不走，只有一个孤零零的自私灵魂飘向那无边的空寂或走向地狱。
 
圣人之所以为圣人，他们的标志就是是否致良知，是否觉悟，是否认识真相，是否找到本体，最终是否拥有了本体之乐。我们看到，苏格拉底不管春夏秋冬都是穿着破衣，赤着脚，到处讨论真理；庄子上顿不接下顿，放着宰相不做在泥水里打滚；释迦摩尼放弃国王不做去做苦行僧等等，但他们是快乐的。所以，快乐不仅是中国士人的终身追求，也是古今中外人类文化共同的终极追求。王阳明的学问终点当然也不能例外，那就是“常快活就是功夫”！

关于阳明心学，


初识它的时候，被它的观点所吸引。

深入了解后，以其为信仰。

再后来，在去年年底经历重大痛苦后，发现一件，老王先生没有讲的事。听从内心的声音，是没有错。但涉及具体事务，首先需要学习相关的知识与技能，他老王学了多少年兵法才到最后用兵入神，而不是真的只靠我心光明就能打胜仗的！但是不知道为什么，老王硬是没有讲，只讲致良知。


走了很长一段弯路，现在重新回归阳明心学。处理具体事务会更在意技能与知识，比如管理公司，必须是需要先学习技能之后，再听从内心的声音去做出判断才是最合适的方式。


最近去恶欲方面，做得不太好，需要重点加强。

 

《阳明传习录》澄解之六：致知精蕴发不尽，用功越久越不同

原创 2016-07-16 澄观 陆王心学

 

原文：

崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”

先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”

——《阳明传习录》下

澄解：

欧阳崇一说：“先生有关‘致知’的教法，我认为都已经说尽了圣贤之学蕴藏于极深处的精髓部分了。看来，要想再往深处挖掘或者言说，是不可能的了。”

阳明先生回答：“你这话也说得太轻易了吧？你自己好生用我教你的功夫精勤用功半年，并且实修实证以后，再回头看吧；如果还觉得不够，那就再用功一年以后再回看吧。崇一啊，‘致知’的工夫是没有穷尽的，‘良知’的妙用也不是僵化不变的，你只要扎实用功，越久越是觉得不同。这种不同，也不是用嘴巴可以轻易说得出来的，就像喝水一样，酸甜冷暖都只有自己知道，但是要将这种感觉说给他人听，总是觉得隔了一层的。所以，你还是老老实实用功吧，别把本该用在修学上的时间和精力，白白浪费在妄想臆测上了，这样对你反而没一点好处的！”

 

内在的快乐与日常的快乐还是有些区别的。内在的快乐是基于本体的，找到天命，帅天性而行，这样的人，做事也会有百般辛苦也会遇千般挫折也会嚎啕辗转也会颠沛流离，但是内心的方向明白，有一点进境都会快乐，有朋自远方来也会快乐，是内在的安定感和愉悦感。
而常人在满足欲望过程中的哈哈之乐，未必是真乐。要分两说：吃到美味，与家人相处，都是快乐，谓之小确幸的快乐，也是直通内在之乐；另一种，嗜欲之乐，以他人痛苦为乐，则是失去本体之乐，有时候甚至是邪恶的。

 

吃完中饭，看到群里在谈“悟”的问题，“悟”不仅不是可有可无的，而且是能否成圣、成仙、成佛的根本性的问题，否定“悟”就把人类经典文化全盘否定了。
 
一、实修悟道这个懒是躲不掉的。
 
思考是大脑的，悟是心灵的。打坐是实修悟道的基本方法，也是儒释道的共法。道家庄子“心斋”，儒家颜回“坐忘”，佛家坐禅。还有，伊斯兰教、瑜伽和早期的基督教都有打坐实修。西方哲学和宗教大师对灵魂的认知都是通过心灵感悟的。
 
大家学习阳明学一定要知道，阳明学只是宋明理学的一部分，而宋明理学是儒学的一个分支，宋明理学主要可以分为：程（程颢、程颐）朱理学和陆（陆九渊）王（王阳明）心学。朱熹是程朱理学的集大成者，王阳明是陆王心学的集大成者。阳明学作为儒家的一个分支，其学问大部分来自佛家，其次儒道。佛道两家都需要实修，难道儒家独独可以例外？
 
目前，大陆为什么没有真正的大学问家呢？还是唯物主义的长期洗脑，因为唯物主义否定心灵的存在，导致现在的所谓学者整天在大脑里琢磨，在文字上用功，试图通过研究、讨论、分析、逻辑推理把握那个神秘的“道”，连王阳明格竹子的功夫都不如。他们把思考和悟等同起来，修脑不修心，这样就想轻松悟道岂不是痴人说梦？他们不知道，儒释道是心灵的功夫，读经典需要大脑思考，但实修中恰恰是要停止大脑思考的。儒释道都要求观心，儒家有观心法，道家有凝神法，佛家有数息持咒法。意思都是一个，就是观察内心活动的方法。简单地说观心就是把杂念妄念平息，让心平静安宁，达到清净。于清净的“定”之中，真相就自然显现了。这时，就悟到了本体，智慧和本体之乐就不请自来了。
 
台湾出了个南怀瑾，儒释道三家功夫皆很厉害，大家都喜欢他，根子就是南怀瑾的实修功夫好，年轻时就到峨眉山山上闭关，一切真正的学问都是相通的，所以一通百通。他老年知天命，具备宿命通，易经打卦算命更是一流。
 
二、儒释道是一家
 
一般人往往感觉佛道很神秘，儒家简单，其实这正是后儒的错误认知。孔子的敬鬼神、知天命，孟子的“浩然之气”不神秘吗？王阳明的学问连他的弟子都搞不清楚，天天问得王阳明无语叹息。如果语言可以说清楚别人怎么听不懂呢？为何道家“道可道非常道”，佛家非语言对待，孔子欲无言呢？
 
要知道，宇宙人生的真理只有一个，没有第二个，如果儒释道的认知不一样，在最高处的结论不一样，那么必然有一家是错误的。所以王阳明说："二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。······儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。"。后儒鼠目寸光，以偏概全，把儒家学问与佛道割裂开来可见愚昧。如果我们学阳明学，把王阳明与儒释道全部割裂开来，连“悟”也不承认了，怎么得了？
 
王阳明的继承者王畿说："先师提出良知二字，乃三教中大总持，吾儒所谓良知，即佛所谓觉，老所谓玄。"。大家看，致良知即佛家的觉悟，道家的玄通。你不用心去“悟”如何觉悟？王畿在一首诗中所说的："莫道仙家能抱一，吾儒亦自有婴儿"。王阳明的弟子朱得之自号参元子，写过一本名为《宵练匣》的书，书名即出自道家经典《列子》，他在书中曰：“专气致柔如婴儿，清明在躬，志气如神，嗜欲将至，有开必先。”。

 

内在的快乐与日常的快乐还是有些区别的。内在的快乐是基于本体的，找到天命，帅天性而行，这样的人，做事也会有百般辛苦也会遇千般挫折也会嚎啕辗转也会颠沛流离，但是内心的方向明白，有一点进境都会快乐，有朋自远方来也会快乐，是内在的安定感和愉悦感。
而常人在满足欲望过程中的哈哈之乐，未必是真乐。要分两说：吃到美味，与家人相处，都是快乐，谓之小确幸的快乐，也是直通内在之乐；另一种，嗜欲之乐，以他人痛苦为乐，则是失去本体之乐，有时候甚至是邪恶的。

其实，儒释道一家的认知早在隋朝就由王通提出来了，他说“三教可一”，即儒释道三家可以融为一体。王阳明对王通极为赞赏，认为王通是远远超过韩愈等人的“贤儒”。据《传习录》记载，“(徐)爱问文中子（王通）、韩退之（韩愈）。先生曰：‘退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”。王阳明认为韩愈的文词好导致人们认为他比王通强，其实王通超出韩愈许多。王阳明说若不是王通仅活了33岁，定可“圣人复起”。
 
《三字经》把王通列为诸子百家的五子之一：“五子者，有荀、扬，文中子，及老、庄。”。王通崇尚儒家，但他以积极的态度吸收佛道思想及方法之长，为丰富儒学作出了贡献。王通一方面主张儒家的“正心”、“诚意”等；另一方面，又提倡佛道的“无辨’、“无争”、“寡言”、“静”、“诫”，他肯定道家的自然而然和无为之治，他说：“古者圣王在上。田里相距，鸡犬之声相闻，人至老死不相往来，盖自足也。”“盖上无为，下自足故也。”。王通的道德修养极高，他对学生董常说。“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”。
 
王通对战争和动乱的根源——为追求功利利欲——深恶痛绝。他希望人们无为无功，不要为了功名利而奋斗，只要“庄以待之，信以从之，去者不追，来者不拒”，事来应事事过不留，自然而然不刻意就是最好的境界。
 
王通认为不学《易》不可知命，“无以通理”。卦可“著天下之时”，爻则“效天下之动”，卦爻结合，即“动以乘时”，产生六种吉凶，概括出人与自然的关系和某些规律。对易经的认知，王阳明与王通一致，他认为打卦是问天，一个人再怎么致良知也达不到天的无私。易经的复杂是众所周知的，大家还认为可以轻松看看书就可以掌握阳明学吗？
 
隋唐时期，学者们开始对汉魏以来一直占统治地位的神化儒学，即天人感应论进行批判，王通提出了道与欲、道与利、德与功等对立的范畴，成为“前理学时期”的主要代表人物。“宋初三先生”之一的著名学者石介称赞他是与孔子、孟子、杨雄一样的圣贤。他说：“传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子，孟子至杨子。杨子至文中子，······名不朽也”。程颐认为“文中子格言，前无荀卿、杨雄也”。将王通的地位摆在荀卿和杨雄之上，直承孔孟，充分肯定了他对儒学发展作出的贡献。
 
宋代周敦颐、二程、张载、朱熹和陆九渊等借鉴佛学的方法结合传统儒家的思想资源，构建了体系缜密的理学和心学体系。到了明代，儒释道"三教融合"的趋势更进一步地显现出来。晚明大学问家黄宗羲说："盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者。"。明以来的学者对儒释道一家当无异议。
 
孔孟的学问到了汉代就中断了。佛教在两汉之际传入中国，禅宗慧能的出现，到唐代完成了佛教中国本土化的历程，形成了中国本土宗教，即所谓的新禅宗。儒学不断吸收佛教和道教的成果，形成了宋明理学、心学和气学，这就是所谓的新儒家。
 
佛家强调佛心与佛性。通过戒定慧体悟真相，《楞严经》说：“摄心为戒，因戒生定，因定发慧。”。因为普通人的心是被私欲私利蒙蔽的心。“定”就是禅定，于定中产生智慧，唐宋明时期的天才人物开始都是接受儒家的教诲，后来渐渐有感于后儒的理论光说不练，搞了一辈子都是大脑和嘴皮子功夫，心中的烦恼怎么也去不掉，就是找不到“孔颜之乐”。本来，儒家是“求乐”文化，佛家是“脱苦”文化，二者是一回事。结果后儒跑到俗世求苦，不在心里求乐了，于是天才们都跑到释氏那里去了。王安石和王阳明就是着急这一点。其实，王阳明何尝不是如此呢，他是儒释道三家兼容并蓄的。

 

三、王阳明龙场顿悟是真正的“大悟”
 
《王阳明全集·年谱一》在叙述王阳明龙场悟道的时候，犹如凤凰涅槃、神鬼莫测。“日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误矣。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。”这是目前我所看到的王阳明龙场悟道最详细的记载，他悟出“格物致知”的时间是“中夜”。即晚上十一点到凌晨一点。“忽中夜大悟格物致知之旨”。这是非常明确的佛家描述的顿悟。历史上很多禅宗大师的顿悟都是如此。
 
王阳明大悟后得出的结论就是“根器好、资质特高的人，世上很难发现。对本体功夫一悟尽透，就是颜回、程颢这样的人也不敢妄自尊大，更妄谈他人？”。这样的人就是孔子说的“上人”，老子说的“上士”，对于这样的人王阳明就让他“直接从本体上去悟”，就是直接让他在心上悟。可以和他谈“空”谈“无”谈天命。这就是佛家的“顿悟”，直指人心，明心见性。令其直接明心见性，当下开悟，他本人就是这样顿悟的。而对于普通资质的人谈这些高深的东西容易落入虚空的毛病，变成了口头禅或野狐禅。王阳明说：“中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，”，意思是：对于聪明有余，根器不利之人，你说性谈命他也不明白。对于这样的人怎么办？王阳明就采取方便说法，“让他从意念上为善去恶”。这就是佛家的“渐悟”。
 
以上就是王阳明因材施教的教育之道，即王阳明说的：“我有两种开导人的技巧：根器好、资质高的人，让他直接从本体上悟。人心原本是晶莹无滞的，原本是一个未发之中。根器好的人，只要稍悟本体就是功夫。内外一切自然透彻了。另外一种人，资质较差，心被习性沾染，本体遭蒙蔽，对于这样的人就教导他从意念上实实在在为善除恶，待功夫纯熟后，污秽彻底荡涤，本体也就明净了。”。注意，这里王阳明说：“我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，”大家注意这个“悟”字，王阳明在谈悟，我们却说不需要，岂不荒唐？不悟如何觉悟？
 
综上所述，学习阳明学不能仅仅局限于阅读关于王阳明的典籍，王阳明的学问来自儒释道，还有陆九渊的心学，所以至少还要打通儒释道的学问才能真正理解阳明心学。还有，不要以为读读经典、平时多检讨，多察觉，谨言慎行等等就可以成圣成贤，那是不可能的，如果这么简单就致良知，知天命，那么历朝历代该出现多少圣人啊！今天的社会怎么一个没有呢？
 
开悟明道是何等艰难啊，释迦摩尼菩提树下不悟不起，孔子“朝闻道夕死可矣”，圣人们都是以赴死的决心然后才悟道的，像我们这样，上上班，聊聊天，反省反省自己的行为，轻轻松松就悟道了，岂不是天方夜谭？所以，大家要清楚地知道，像王阳明这样利根的人悟道尚且如此之难，何况我等俗人？
 
且不说释迦摩尼修行了一百多世才成佛，王阳明前世是肉身不腐的老和尚，就是当代的大哲学家梁漱溟也说他前世是一个和尚。因此，大家不能对高深莫测的儒释道以及阳明学等闲视之，更不能因为自己的一厢情愿而否定儒释道以及王阳明反复强调的“悟”。

 

 

《阳明传习录》澄解之五：百死千难一良知，谁肯直下力承担？！

 

原创 2016-07-15 澄观 陆王心学

 

原文：

先生尝曰：“吾良知二字，自龙场以来，便已不出此意，只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承担耳。”

又曰：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜湮埋已久，学者苦于闻见，无入头处。不得已与人一口说尽，但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，辜负此知耳。”

——《传习录拾遗》

 

澄解：

阳明先生曾说：“虽然‘良知’二字是我最近才提拈出来并用作教授大家的，但是，实际上自从我被贬龙场以来一直到今天为止，我的所有言说都没有跳出‘良知’的范畴，只是我虽然内心明白，却一直无法用一种清晰透彻的语言把这种感受与体证表达出来。也正因如此，在给你们授课时，着实多费了我很多口舌，而且效果又不见得好。所幸我最近察见了‘良知’的深旨，虽然语义稍嫌简略，学者却能通过此简略一语而洞见大道的全体，实在是痛快之极；细品之下，我都不知不觉地手舞足蹈起来了。过来参学的四方学子，一旦听闻并领会‘良知’二字的深旨，将大大省略很多繁琐功夫的辨析，而可直接践行这个易简直截的法门了。大人之学的头脑主宰处，到这一步为止，也算是说得十分了，也总算有一个下落了；怕只怕后来学者不愿相信‘良知’就是大人之学的头脑主宰，更不肯一力承担，实修实学，精勤践行，枉自辜负了我的一片苦心啊。”

阳明先生又说：“‘良知’这门学问，是我从无数次的死亡与磨难的交相锤炼中才悟出来的，不是可以轻易就能悟得到的。这本来是修学之人的究竟话头，很可惜湮没沉埋得太久了；而后世修学之人，又因为沉溺知识闻见的苦海之中无能抬头，全然找不到悟入‘良知’的诀窍。我深深地为这些修学之人感到惋惜，所以我忍不住跟亲近我的人一口气说出了这个诀窍，以让他们少走些弯路啊。但是，说实话，我又怕修学之人因为得来太容易，反而将‘良知’这个究竟话头当做一种幻像光影来玩弄，最终辜负了这个本来是明觉透彻、浑贯内外的本体‘良知’啊！”

 

一起早读。《四书五经语录》/ ◎第3条 《论语·学而第一》

曾子①曰：“吾日三省吾身②：为③人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传④不习乎？”
【注释】
①〔曾（zēn g 增）子〕姓曾，名参（shēn 深），字子舆（yú于），鲁国人。孔子的弟子，是孔子思想的主要传承人之一。
②〔吾（wú无）日三省（xǐn   ɡ 醒）吾身〕我每天多次反省检查自己。省：检查，反省。“三省”还有两种解释：一是从三个方面检查反省，二是三次检查反省。一般认为“三”为古文中常见的虚数表示法，表示多次。
③〔为（wèi 未）〕替。
④〔传（chuán 船）〕传授。这里用作名词，指老师传授的知识和技能。孔子以“六艺（礼、乐、射、御、书、数）”教授学生。
【提要】
孔子把当政者要求的下对上要讲“忠、信”，拓展为人与人之间要讲诚信，从而使“信”与孝悌一样，也成为实践仁德的一个重要的道德规范。

 

 

王阳明读书五要，步入心学大境界！

 

2016-07-13 阳明心学

 

王阳明的心学就是一条光明大路。而心学的读书法则就是，不苛求你记住，也不苛求你全部理解，圣贤所要求的是让你通过读书而使自己心体光明。

 

读书，只为成圣贤

 

王阳明幼年读私塾，他有一天问老师：“何谓第一等事？”这话的意思其实就是问，人生的终极价值到底是什么？他的老师吃了一惊，从来没有学生问过他这样的问题，他看了看王阳明，思考了一会，才做出他自认最完美的回答：“当然是读书做大官啊。”

 

王阳明显然对这个答案不满意，他看着老师说：“我认为不是这样。”老师不自然地“哦”了一声：“怎么？你还有不同的看法？”王阳明说：“我以为第一等事应是读书做圣贤。”

 

现在很多人读书为了什么？大部分人为了考试、为了升值，还有人为了消遣娱乐；还有人为了求知，为了做学问。但王阳明跳出了上面这些所有的窠臼，他提出的读书做圣贤，可以说超越了上面任何一个目的。

 

背诵经典，一条必经之路

 

现在很多人反对背诵经典，尤其反对孩子背诵。王阳明不是这么想的。他三十七岁被贬到贵阳。王阳明到龙场驿发现，这个地方的人很野蛮，没有接受什么教化。一个读书人来到这样的地方，他还是不忘教育，他想，应该教这些野人读读书。那他的随身行李都丢了，哪有书呢！于是自己默写，把他读过书一字一字地写出来，他想教野人们读《易经》，他就把整部《易经》写出来，可能写了好几部呢。

 

王阳明到了三十几岁的时候，他还没有忘记他小时候所背过的书，从此可见，他小时候是背得很熟的，而且他是整本背的。现在有不少人反对读经，理由是：叫我们小朋友背书背书，只会背书。背书有什么用？我就跟他说，王阳明可以默写经典教学生，背书背书，或许到时就有用！

 

王阳明在一封家书中说道：

 

“讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故。”

 

王阳明告诉我们，我们自己背诵经典、教育孩子背诵经典，不仅是为了开启他们的智慧，也是借此使他们在反复思索中存养他们的本心，在抑扬顿挫的朗诵中弘扬他们的志向。

 

所有这些都是用来顺应他们的天性，引导他们的志向，调理他们的性情，潜消默化他们粗俗愚顽的秉性，这样使他们每天在学习礼仪方面有所进步而不觉得艰难，性情在潜移默化之中达到了中正平和。

 

以无心之心读书

 

王阳明在《传习录》中说，如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之：如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”

 

读书时，良知清楚强记的心不对，就克去它；良知清楚求速的心不对，就克去它；良知清楚有好胜的心不对，就克去它。如此一来，总是成天与圣贤的心彼此印证，就是一个纯乎天理的心。

 

这就告诉我们，当我们过了背诵经典的阶段后，读书不要刻意去强记，不要刻意去求速度，也不要心里想着与别人比谁读的多，因为这样会妨碍我们与书本的对话，心中有挂碍，就无法与圣贤之道理相印证，最好的状态就是以无心之心读书，正如《金刚经》中所言，无所住而生其心。

 

读书，养不动心

《孟子》上记载，孟子自称“四十不动心”。王阳明也十分强调不动心的功夫：

 

“孟子集义工夫，自是养得充满，并无馁歉；自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。”

 

王阳明提出“此心不动，随机而动”的八字真言时，正值江西的宁王造反，而他作为当地的最高官员负责平叛。当时，他的一个下属抱着一腔爱国热情想与宁王奋不顾身地作战时，王阳明问，兵法的要义是什么？这个下属答不上来，而王阳明随即讲了他的兵法要义，就是这八字真言。

 

后来有弟子问，老师您用兵如神，到底用的是哪家兵法？

 

王阳明一笑道：“兵法，我倒是读了很多。不过，我哪家兵法也没用，我只是学问纯粹，养得此心不动而已。此心不动，就可随机而动，在战场情况朦胧不明时，瞬间能发现问题所在，能做到这点，就可百战百胜。”

 

“此心不动，随机而动”。意思是，他的心是空的，而对方或大形势一旦有什么动向，他可以瞬间觉察到对方的漏洞，随即作出决定，而这决定总是最好的决定。

 

但如何才能养成这种不动心，王阳明给出的答案是读书。王阳明举例说，自己喝和朱宸濠对战时处于劣势，他向身边的人发布准备火攻的命令，那人无动于衷，他说了四次，那人才从茫然中回过神来。

 

这种人就是平时读书不到位，一临事，就慌乱失措。那些急中生智的人的智慧可不是天外飞来的，而是平时读书纯笃的功劳。

 

读书，发明本心

 

《传习录》上记载，一朋友问王阳明：“读书不记得如何？”

王阳明回答说：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”

 

王阳明说“晓得”是第一义，“记得”的第二义，二者有境界高下之分。因为记得只是你记住了书中的话，晓得则是你从自心中发现了书中的那些道理，这就是读书以发明本心。王阳明的回答是：“只要理解了就行，为什么非要记住？其实，理解已是次要的了，重要的是使自己的心的本体光明。如果只是求记住，就不能理解；如果只是求理解，就不能使自心的本体光明了。”

 

有朋友问：“看书不能明如何？”读书读不明白，该怎么办？

 

王阳明说，“此只是在文义上穿求，故不明如此。······须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。”

王阳明的心学就是一条光明大路。而心学的读书法则就是，不苛求你记住，也不苛求你全部理解，圣贤所要求的是让你通过读书而使自己心体光明。

 

按照王阳明的读书节段，我们可以分成三个阶段，第一个是背诵阶段，这一阶段是打基础的阶段，一定要背诵经典，将重要的经典默记于心。第二阶段就是用心揣摩，争取将看到的内容全部理解；第三阶段就是自得于心，“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”你所理解的知识只要和你的心相印证契合，它才是真知识，如果不能和你的心相契合，那纵然是孔圣人的言语，也不是真知识。

 

读书的目的是培养自家心体。如果我们读书，不能触动我们的内心，不能再我们内心发现、昌明良知、道理，那么我们将什么也得不到。因此，王阳明读书的最高境界和他心学的主张是一以贯之的：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”

 

 

澄心观学之一：

心内求法与心外求法

澄观

 

世出世间法，大致来说，可分为两种：一是心内求法，二是心外求法。

心内求法者，以大道为核心，一意本源，在心地上下真功夫，彻证大道本来，并由内而外，明体达用。

从表面上看，世界的运行貌似是万物个体的交互作用，但是真正驱动世界运行的不是遍在于世界的万物，而是被称之为“道”、“本心”、“真如”、“自性”的万物之本体。向内求法的过程，就是寻找、体证、确认这个本体的过程，得此即为得道，悟此即为悟道，证此即为证道。悟道证道后，言行举止，是非善恶，不以小我之欲望执着为标准，而是依循大道运行规律自然而行，合符大道天理则为善，不合符大道天理即是恶。当然，大道体认，难离此身心，无此身心，大道实是难以体证的；所以，佛教说人身难得，当于今世努力修行，诚然也。而赖以修行悟道的身心，不离肉身肉心，但不限于此肉身肉心，实更有深层意蕴在的。此身心，实是可经过修学精进而变化气质的，本自是一个明觉莹澈而灵动无拘的、足以体验觉察大道运行甚至融入大道的道身、道心，只世人多执着于欲望而自我遮蔽、局限、间隔，终至懵懂不知而已。

与心内求法相比，心外求法，则往往以我为中心，一心向外走，以天地万物、知识、概念、逻辑、规律等能用耳目感知或者借助工具可感知的形式，确认世界对于“我”的价值与意义。合符“我”心意、欲望的，就是好的，就该发扬；不合符“我”心意、欲望的，就是恶的，就该去除。心外求法，实际上是固执我身我心，貌似解脱实则日益障蔽深重的一类法门。心外求法，其最终目的实非明澈本源，而只是通过修学让“我”的身心变得更加舒坦，更具存在价值而已。究其根本，心外求法，始终不曾离却“我”之身心与欲望，修学越深，欲望与遮蔽实越重，终至难以回头。心外求法发展到极致，则人人皆以“自我”为中心、以“物欲”为工具，疯狂向外攫取，以满足“我”的物质需求与心灵慰藉；一个原本互相依存、相生相和的世界，最终将因此等执着而变成被无限区隔划分的、小小的“我”的世界，且相互之间的壁垒坚厚如墙，人际关系及人与天地万物的关系早已疏远。从其初发心而言，心外求法，实也是为了追求身心自由、精神解脱而设的，但因方法落偏，最后反而给自己无限制地增加障蔽，终至永无出头之日了。

 

虽然从本源上讲，心外求法实为无根无源之学，但其所用材料与求法所得，却可用耳目觉知轻易获得。而心内求法，虽然有体有用，也是真正的大道本源，但是需要修学者自身精进修学、真切体证方才确证知晓；即使知晓，也是千差万别，稍微走偏，则往往以小为大、以幻为虚。所以，心内求法不仅很是艰难，而且一路上歧途纵横，但是舍去心内求法，却是永远无法抵达本源的，实是大难！

世间之人，执着小我，贪恋身心，习惯好易恶难、好简恶繁，所以，他们更多倾向于心外求法，执虚为实，虚上增虚，自蔽自障，而难以自察自觉。只有偶遇机缘而真正切己自反、痛自内省的人，才有可能觉知心外求法之障蔽无穷，并奋起勃发，无待而兴，洗心革面，精进勇猛，进而变化气质，明体达用的。佛祖如此，老庄如此，孔孟如此，阳明也如此。

三教圣贤，在证悟大道后，对于众生的愚痴障蔽感同身受，无不自然升起大慈悲之心，并通过各自的渠道与法门，欲传道天下度化世人，以让世人也能洞彻人世间的本来面目，而不再执虚为实、执幻为有，最终能过上一种真正明明白白、自由自在的生活。

但是在这个根本学问的传播过程中，遮蔽深重的世人却很难放弃其不很确定、但实际能感知的世界与各种可把握的所得，转而去听从、甚至敬信圣贤言语，并依从圣贤真修实行，最终确证那个本来面目。心内求法的修证，是完全不同于心外求法而获得的知见，它是一种用耳目难以觉知、甚至难以用言语准确表述，但又可通过修证而确证实际存在并永在发生作用的东西（所谓“上天之载，无声无臭”）。正因如此，习惯耳目、知识、概念与逻辑的世人是很难相信并听从圣贤而实地修行的，所以自古富贵修道难，贫贱修道也难啊。

要实现由心外求法向心内求法的根本转变，需得有大机缘才有望回光返照，反身而诚，自省自觉。除此以外，还得有对三教圣贤及经典的大尊信，无此尊信，不可能真修实行。当然，如果运气好的话，能于此生遇到明师指路，就更可以少走很多弯路了。

尊信圣贤难，得遇明师难，修道有得难，但是真正最难的，恰恰是由外向内那一刹那的大转身。此生若有此根本大转身，自能对圣贤学问升起大信心，自有自悟济人的大愿力，自能得善缘遇明师，自然有望日益靠近那个原本的自己。

夫子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”让我们期待着，世间能多一些好道乐修的转身之人吧！

 

澄心观学之二：心学大用

 

原创 2016-06-25 澄观 陆王心学

 

任何一门学问，起初往往都是为了解决现实问题与心灵困境而创设的，“心学”也不例外。

就学问的功用而言，“心学”大致可分作两个层次来探讨。

首先，我们先探讨第一个层次问题，即“心学”对传统儒学发展的“复本”意义。

“心学”之所以在宋明异军突起，兴盛一时，实际上是儒家自身发展的深层困境决定的。

孔孟开创的原始儒学，本源于心性而贯通内修外用，所谓“内圣外王”。外发经世致用，不是儒者于心性修炼之外的兼济行为，而本就是儒者的本分之事，外发经世致用与内修心性明澈，两者本一事。但是，自春秋至隋唐，儒学已经日益由心性修炼与经世致用紧密结合，逐步退化至只重徒有其表的礼乐制度，不重心性修炼，也无能真正经世致用的“假道学”了。此外，再加上魏、晋、隋、唐以来，佛、道对儒家心性领域的侵袭并占据，进一步导致了儒家徒有其表、已丧其实的衰颓趋势。

在这种情况下，儒家在宋明转向心性纵深发展是必然的趋势，或者说，儒家是在通过复兴“心学”而回归原始儒家心性修炼与经世致用完美统一的本然状态，“心学”不仅不是儒家的“新学”，反而是复本归宗的儒门旧学、正学。“心学”的出现，找寻并接续了早已被后代儒者遗弃的内在心性本体与外在制度规范原本一体、全体大用的传统，使得所有外在的制度规范皆可在自己内心上有根可循，并依明澈心地，因地制宜、因时变革，外化出很多与时俱进的外用功夫与治世手段。

所以，从这个角度看，“心学”是真正的孔孟嫡传，阳明所谓千古圣圣相传之“滴骨血”。“心学”对于儒门之断而续之、偏而正之，意义巨大，影响深远。相比而言，那些注重文字训诂、事功外用的显学流派，反而并非儒门正宗，流于小了。

其次，我们再谈谈“心学”对于参修者的实际效用问题。

学问的功用问题，直接关系到修学者的真实受用，是实际推动修学者能走多深远的动力之一。即使在世人看来真实无用之学，亦必有其出世间的重大作用的，世间哪有只有本体却无外用的学问呢？体用本一源，如何可以分离而论？“心学”也不例外，亦是体用合一之学。

 

结合陆象山、杨慈湖、陈白沙、王阳明、王心斋、王龙溪、罗近溪、罗念庵、李二曲等诸多“心学”大家的实际修学效用与境界，归纳而言，修学“心学”至少有以下九大实际功用：

一、彻见本体，超凡拔俗。通过修证，彻见澄明本心，使自身虽然立身凡尘，而心不累物，超拔世俗。

二、随顺天命，无忧无惧。通过彻见本体后的无为观照，欣然承受上天给予自身的命定，随缘生死，一顺天则。

三、自作主宰，自在自如。悟入之后，本心呈露，一切言行，皆随心转，如御马辔，如驾轻舟，自由自在。

四、贯通知行，内外合一。既识本心，则外在言行，无非心地作用，由内而外，贯通无碍。

五、洞见人心，无入不得。天下人心本同，既悟吾心，他心即通，洞见人心，自然无入不得。

六、事能前知，出处随机。通过静定后的体察觉照，或随心卜度，可对事物之来有基本判定，所以无论入世经营，还是隐退出世，均随其机缘而定，毋意毋必，毋固毋我。

七、体证浑沦，天人无间。大道浑沦，无有方体。体悟道体，方识无形。天地浑沦，万物生焉。大道浑沦，天人无间。

八、自信自足，自立自强。大道无对，本心无碍。既识道体，自信自生，无需依傍，盎然自足。人心得以立，事业得以大。

九、身心安舒，尽享天年。身安通道，道通身安。既得其道，身心自安。万物一体，此身为小，以大御小，若烹小鲜。随顺大道，尽享天年。

以上所列修习“心学”的效用，需是大修大证，实修实证，才能全然受用的，绝非轻忽者可得。若是将“心学”视做口耳娱乐之学，或是将“心学”视作纯粹功利之学，则以上功用都将是水中月、梦里花，虽美妙异常，却是永不可及的。

祈愿更多的人，能得机缘，修习“心学”，真切实际全体大用！

 

澄心观学之三：遍访千门与一门深入

 

原创 2016-06-26 澄观 陆王心学

 

传统文化修学者，在修学的过程中常常面临一个艰难的抉择，即到底是应该遍访千门以萃取众家之精华而学，还是应该笃信一门心无旁骛一门深入地学呢？这是修学者在修学初期及中后期时常面临的大问题。对于此问题，须是要当机立断地解决，不然遗患无穷。

修学者之所以在修学过程中会纠结于此问题，起因较多，但其中一个是较为普遍的，那就是将修学大事混同于世俗之事了。

就世俗之事而言，因有生活经验与知识积累做基础，而几乎人人都具有了事物的基本判断能力，所以可以较多咨询诸种门派，较多亲近诸派大德，乃至遍访千门且门门皆小试其效，以此逐步确证内心想法，也都是正常可理解的，也是具有实际效果的。

但是，修学大事的抉择，却截然不同于世俗之事的斟酌商定。修学，是非常严肃的事情，需要是非分明，笃定而行，绝不可骑墙而行，可左可右，或左或右。

要探讨这个问题，需依修学进程分作三个阶段来论：

1、正式修学前的抉择

在正式修学之前，为了确定最适合自己的修学门派及法门，修学者需要遍访千门，多看看、多听听、多比较、多斟酌，这是事理之必然。当然，在入门者看来，这种比较斟酌，可基本算作是修学者的纯朴“妄想”，因为此时的判断是无任何实修实证依据的；但是，在未正式修学前，这种纯朴“妄想”又是必需的。没有纯朴“妄想”，就没有推动自己走上修学之路的原始动力。至于基于这种纯朴“妄想”而导向的修学之路是否正确，则有个人福德、运气，以及老师指引的问题了。

一般来讲，在此阶段，修学者会非常纠结、痛苦。他会纠结于到底应该学儒，还是学佛，或者学道，甚至学其他学问；即使选定了大方向，到底应该修学那个具体的法门，也还是一个需认真斟酌选定的问题。因为几乎每一个学派的老师都会认为自己的学问是究竟的（不然他也不会倾心修学），甚至于个别修学尚未莹澈的老师或者学问本身尚有偏见的还会认定，除其修学的学问外其他学问都或多或少有偏颇不足之处。对于一个完全没有实修基础的人来说，要正确作出判断抉择，是非常艰难的；即使综合阅读过多家学派的经典书籍，也是难以选择自己终生努力修学的学问与方向的，毕竟浅度阅读而得来的知识见解与实修实证的确证是截然不同的，知识见解实际无法用作修学的判定标准。

然而，修学总得迈步，道路当前，必须抉择；不然，反而将陷入遍访千门却始终不入的尴尬境地！也正当此时，正邪立判。起步善，终将善；一步错，步步错。

此时之抉择，决于命运乎？决于欲望乎？决于慧眼乎？决于明心乎？或决于他人之游说乎？如人饮水，冷暖自知吧。

2、修学初期的抉择

经过一番斟酌之后，修学者一旦决定实修实学某一学问，则又将是另一番景象了。

未定方向之前，修学者可以涉猎多方比较揣摩，可一旦确定修学方向，则需笃定信愿，一门深入。此理虽易明，却也难实行。在修学过程中，常见信愿时有时无、修学进退无恒的现象，甚至最终退转回去终落凡庸，或者陷溺他途迷而不反。之所以如此，其根源在于修学者的内心尚隐约感觉：是否还有其他修学途径可走，或者其他学派或法门是否比自己选择的要更为殊胜、直截。而之所以疑惑，可能是因为修学者在实修自己所选择的学问时遇到了实际困难，或者虽然没有遇到困难，但道听途说加主观臆测在不久将来修学可能会遇到难以突破的窘境，以及还有其他的原因所导致。不管是因何原因导致疑信参半、进退无恒，这种疑惑终将彻底清除方是，并由疑转信，笃定前行；若是一味进退无恒，终究是难以真切精进的，那么圣贤大德的修学境界也就只能遥想了。

修学初期的疑惑问题，实比较常见。如果修学者能夠沉心静气下来，细细分析自己的内心状况，其实完全可以依靠自己能力而调整顺畅的。修学者须知，未真体证确信前，所谓参访比较，实皆盲猜瞎问，纵然所谓“参访有得”，也是臆测成分居多，离道甚远啊。以这种盲猜瞎问为基础而得来的所谓对某一学派及法门的优劣判断，必与事实相去甚远。以如此判断而抉择当下，进退无恒，孰是孰非，身心清净者理应内心了了的。更何况，修学者之所以选择当下的学问，本已是经过深思熟虑而作出判断，何以又如此轻率地退转背离呢？！

当然，如果当下的选择，本就是盲目之举，或者被刻意蒙蔽而做出的暗昧决定，则又另当别论了。

 

3、修学入门后的抉择

修学之人，无论修习何等学派及法门，只要是正道（邪门歪道另论），若能一心不疑、一门深入、笃定而修当下自己经过深思熟虑而选择的学派及法门，定会有所得。如此惟精惟一而修，必可至较深境地。如能行至甚深境地，则大道已然局部现前，甚至全然袒露（根器高或精勤胜于他人者），修学者必然因之而自信自足，内心自会坚定不移。若能行至此处，则又可遍访千门了，而不限于一门深入了。不过，此时的遍访千门，已不是前期的盲猜瞎问了。此时之遍访千门，实为旁参、通贯诸种门派学问，最终回归自身因一门深入而体证确证之大道本体，此即所谓万法归一。修学至此，一门深入与遍访千门，虽外象有差异，但骨髓却是同一的。千门万门，总是此天地万物共有的“大房间”所开之门啊，循之进出，殊途同归。

归而总之，世间诸派学问千千万万法门，实皆散放小我，反身归本之法。“反身”之法有差异，“反身”之实却无二无别的，对于个体而言，只需寻得适合自己的法门，精勤而修则好。若不识此理，不信此理，则往往会舍根本而逐枝末、舍本体而逐工夫，日益眩惑于诸种妙法而不辨诸法实皆源自不二本体；甚至，进一步迷信邪说而认定只有某一妙法才能引人入道，则自迷其道，自小其心，永不见道了。

修学之事，能不慎之又慎吗！

  

【转】《知止定静安虑得——儒家功夫“七步曲”》

 

【刊登于《牡丹晚报》新周刊 2016年7月9日 第6版 修德苑 经典解析】

【经文】
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。——《礼记·大学》

【浅释】
依甲骨文造字图像，止者，足也，引申为脚跟之所立，即定位也。

人若能在“止”的问题上保持清醒的头脑，“于止，知其所止”，明确地知道自己是谁、该干什么（此即“知”）；并能回归本位，“素其位而行”的话（此即“止”）；便找到了自身生命个体在错综复杂的五伦关系网络中的“定盘星”（此即“知止而后有定”）；如屈子《九章·橘颂》所赞叹的橘树之美好品格那样，“受命不迁”、“深固难徙”、“苏世独立”、“横而不流”，任何诱惑不能动其心、夺其志，自然可以“把心深深地沉静下来，使自己心平如静，心明如镜，在心底深处把一切化为零”（此即“定而后能静”）；久而久之，身心进入高度和谐有序的状态，坦荡无垠、舒适无比，幸福指数不断提升，将能体会到孔子的“乐在其中”和颜回的“不改其乐”（此即“静而后能安”）；随着身心有序化程度的深化、增强，人体最高级、最完善的自动调节功能整体的作用得到充分有效的发挥，大脑细胞受到深层次的激发、激化，“心田开朗，智慧日生”，内心自然有灵感不断涌现，对问题的思考、判断将会逐步详审精当起来（此即“安而后能虑”）；所得结论、所做决策亦越来越能够达到“发而皆中节”的效果，如此则不需另外求道，已自然合于道（此即“虑而后能得”）。

“知、止”，既是“知其所止”并“素其位而行”，自然就包括“不愿乎其外”的意思了，也就是孔子教导颜回的“克己复礼”思想的实施细则：“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，在该刹车处及时刹住车，“发乎情，止乎礼”，止掉一切非分之念想、非分之言语和非分之举动，相当于“戒”；“定、静、安”合起来，相当于因戒所得之“定”；“虑、得”合起来，相当于因定所生之“慧”。

“知～止～定～静～安～虑～得”，这七个环节环环相扣所构成的链条，一路走下来，便是自家身心在实施因“止”（在止于至善）而“仁”（在亲民）、因“仁”而“德”（在明明德）、因“德”而“道”（大学之道）的修为过程中，所发生的真实而微妙的自受用处，其中之乐，其乐之妙，如人饮水冷暖自知，谁受益谁知道，所谓功不唐捐也！

 

 

吴震：王阳明与他的心学三命题|文史知识

 

2016-06-21 大专家写小文章准确、生动、有用深入浅出，雅俗共赏知识性、趣味性、学术性兼备内容涵盖古代文化的各个方面作者荟萃全国一流文史专家
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王阳明与他的心学三命题在中国思想史上，王阳明（1472—1529）是一位富有原创性的思想家，他开创的心学思想又称王阳明学，是对儒学的重要理论发展……

在中国思想史上，王阳明（1472—1529）是一位富有原创性的思想家，他开创的心学思想又称王阳明学，是对儒学的重要理论发展，与12世纪朱熹（1130—1200）开创的朱子学并列，形成朱熹理学与王阳明心学的两大理论高峰，共同构建了孔孟以来第二期儒学复兴运动，史称宋明道学或宋明“新儒学”（Neo-Confucianism），对此后的中国思想乃至东亚思想文化的发展都产生了极其深远广泛的影响。今天我们重读王阳明学的思想学说，重访王阳明学的思想传统，对于加深了解中国传统文化的价值无疑具有重要的现实意义和思想意义。

 

一   生平学履

王阳明名守仁，字伯安，号阳明，浙江馀姚人，官宦世家出身，远祖为王羲之，父王华为成化十七年（1481）的状元。王阳明于弘治五年（1492）举浙江乡试，弘治十一年（1499）及第进士，后累官至南京兵部尚书。因平定宁王朱宸濠叛乱有功，封新建伯，后谥文成，万历十二年（1584）从祀孔庙。

 

王阳明十二岁时，就曾思考何为“人生第一等大事”的问题。他就此问题向塾师询问，塾师以“读书等第”作答，而王阳明却不以为然，表示读书的目的不是为了“等第”，而应该是成为“圣贤”。其父王华听后笑道：“汝欲做圣贤耶！”从王阳明一生的思想经历来看，的确，成就“圣贤”是其人生的“第一等大事”，这也是宋儒周敦颐、二程提出“圣人可学而至”这一思想观点的反映。及至王阳明晚年提出“致良知”教之后，圣人已经被内在化，成为内在于人心的象征，故有“人人心中有仲尼”、“心之良知是谓圣”之说。

 

但是尽管王阳明“有志圣人之道”，却于“宋儒格物致知之说若无所入”。据记载，在其十五六岁时，发生了一场“格竹”事件，他当时深信朱子“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”的道理，于是在其父的官署中“取竹格之”，结果“沉思其理不得，遂遇疾”。作为这一事件的延续，二十七岁时，王阳明又因朱子所说的居敬持志是读书之本、循序致精是读书之法的说法而受感触，于是按照朱子的读书方法重新读书，但是没过多久，王阳明依然感觉物之理与己之心难以契合，导致旧病复发。这两次事件在王阳明思想的发展史上具有重要的象征意义，意味着王阳明对于朱子理学的那套格物穷理的方法产生了根本怀疑，即向外求知“如何反来诚得自家意”。直至王阳明三十七岁时，通过“龙场悟道”这一根本的生命体悟，才使心与理如何打通为一的疑问获得了最终的解决。

 

“龙场悟道”起因于王阳明所遭遇的一场人生磨难。1506年，武宗即位，当时政局昏暗，朝廷大权被以刘瑾为首的宦官集团所掌控，南京有一些科道官因上疏建言而被捕入狱，王阳明为此忿忿不平，亦上疏要求武宗皇帝“去权奸”，因而得罪刘瑾，结果也被捕入狱，已而廷杖四十，既绝复苏，随后被贬为贵州龙场驿丞。这是王阳明一生中所受到的最大一次挫折，而王阳明自己却以为龙场磨难“最是动心忍性、砥砺切磋之地”，指的是人生磨难反而使自己在精神上和思想上所有精进，而龙场悟道便是最好的印证。

 

1508年春，王阳明抵达龙场。龙场地处贵州西北的修文县，当地山峦起伏、交通不便，是少数民族群居的地方，对王阳明来说，不仅语言不通，而且生活环境相当严酷。据载，王阳明当时为自己制作了一个石墩作为暂住之地，每天默坐，以求达到“静一”之心境，并将“生死一念”置之度外，常常心中默念“圣人处此，更有何道”的问题，其实是向自己的内心发问。最终，王阳明在某一夜突然大悟“圣人之道，吾性自足”的道理，此即史称“龙场悟道”的内涵。虽然只有短短的八个字，却预示着王阳明自此以后在思想上与朱子理学分道扬镳，开始创建属于自己的思想世界。事实上，这八个字已经全盘托出了王阳明学的第一命题：“心即理”。换言之，所谓龙场悟道也就是对“心即理”这一心学命题的根本觉悟。

 

龙场悟道次年，王阳明提出了“知行合一”命题，表明思想趋于成熟。不过，王阳明当时还没有拈出“致良知”这一思想口号，这要等到他四十九岁时才正式提出。然而根据王阳明晚年回忆，“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出”。可见，龙场悟道已包含良知思想，只是在理论上得以成型，建构起一套致良知学说，则尚需一些时日。

 

二   心即理

从以上王阳明的思想经历看，王阳明思想是在与朱子理学的思想格斗过程中得以成长发展的。事实上，朱子学与王阳明学作为儒学理论，在儒家价值观等根本问题上秉持着相同的信仰及追求，只是在如何成就自己德性的方法问题上以及在有关心体性体等本体问题上，存在一些重要差异。

 

大致说来，朱子理学预设世界的构造是由理气所构成的，理既是自然世界的所以然之故，同时又是人事社会的所当然之则，它代表整个世界的价值、秩序以及规范；而气则是一切存在的物质性基础，人生亦不免受理气两重性的影响。因此，一方面理在心中、心具众理，心具有统合性情的能力，而这种能力之所以可能的依据则是心中之理；但是另一方面，人心乃至人性又是禀受阴阳两气而生，不仅构成人性中的气质成分，而且也是人心之能知觉的基础，故人又非常容易受到气质蠢动的影响，例如人们往往容易被物质利欲所牵引，从而导致人心或人性偏离正轨、迷失方向。因此按朱子理学的一套工夫论设想，我们唯有通过格物致知、居敬穷理——即通过学习而明白事理——等方法来不断改变自己的气质，克服人心中的私欲倾向，以打通由气的存在而使心与理之间产生的隔阂，最终实现心与理一的道德境界。这一为学路径可简化为：由“道问学”上达至“尊德性”的实现。无疑属于儒学传统的一种为学模式。

 

 

然而王阳明心学的核心关怀不在理气论而在心性论，其基本预设是“心即理”，可谓是心学“第一哲学命题”。王阳明用一连串的强言式命题——“心外无物”“心外无理”“心外无事”等来加以表述，而这些看似违背常识的说法，其实正是“心即理”的另一种表达方式，其意旨是完全一致的，都是旨在表明心与理既是相即不离的，更是直接同一的。按王阳明心学的理论预设，心性理气自然打通为一，心即理、心即性、性即气三种说法可以同时成立。更重要的是，心与理并非是相悖之二元存在而是直接的自我同一，也就是说，作为理的价值秩序、道德规范不是外在性的而是直接源自道德主体。

 

那么，“心即理”命题如何得以成立呢？关键在于对“心”字的理解。在中国思想史上，“心”的问题很早就受到关注。早在先秦时期的儒家经典当中，就已经出现诸如“人心如面”（《左传》）、“以礼制心”（《尚书》）等说，以为人心是难以捉摸的多变的差异性存在，是需要用礼仪规范来加以克制的。此外，还认为人心具有知觉的功能，具有认识事物的感知能力，也具有引导身体运作的主宰能力。

 

但是按照孟子的思想，人性之所以本善，是由于人心当中有一种判断是非善恶的能力以及向善的意志，例如恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等有关仁义礼智的四种基本道德心，而这些道德心被认为是人之“本心”——即作为良知良能的道德本心。王阳明心学显然继承了孟子的思想并加以理论上的发展。按照王阳明的认识，心即本体之心，而心之本体便是良知，因此心体乃是作为本体的道德本心。正是在这个意义上，“心”与“理”都是本体存在，由此，心不再是工夫的对象而是工夫的主脑，也就是说，心不是克治的对象而是克治工夫得以可能的依据。这便是王阳明再三强调“心即理”命题的旨趣所在。

 

三   致良知

那么，何谓良知是心之本体呢？这是王阳明晚年提出致良知说以后所坚持的核心观点。意思是说，良知不仅是个体性的道德意识或判断能力，更是绝对普遍的本体存在，因为良知即天理，如同“心即理”一样，良知就是天理存在，因而具有普遍性、绝对性。良知作为一种直接的道德意识，又是直接的道德判断之主题，能“自作主宰”，故又是作为“躯壳的主宰”或“意之主”的“真己”——最为真实之存在的自己，王阳明又称之为“主人翁”或“头脑”。

 

重要的是，作为直接的道德判断之主体的良知必具有自知自觉的根本能力，“如人饮水，冷暖自知”一般，更无须倚傍他人或凭借他力，只要一念萌发，内在良知即刻启动，便自能知是知非，一切善恶更是瞒他不得。关于良知自知的这一特性，王阳明又称之为“独知”。他有两句著名的诗句，生动地表达了这一观念：“良知即是独知时”，“自家痛痒自家知”。正是基于良知自知或独知的理念，故道德行为的是非善恶最终唯有依赖于良知自知的判断，而无须诉诸外在种种人为设置的规范。换言之，外在的社会规范终须经过一番心体良知的审视才能有助于道德行为，而道德行为得以施展的内在动力就在于心体良知而不是出于对外在规范的屈服。要之，王阳明学的良知理论，极大地突出了道德主体的能动性、主动性。

 

归根结底，在王阳明看来，良知就是唯一的“自家准则”，故在为学工夫问题上，王阳明主张只要依此良知本体去做。但是，良知心体不是脱离日常生活、孤悬于形上世界的抽象存在，它必定在当下世界“发用流行”。因此，对良知本体的把握，就需要依照“即用求体”的方法，这叫做“不离日用常行内”，意谓随时随地在事事物物上落实致吾心之良知的实践工夫，由此便能实现成德之理想。用儒家传统的说法，就是成圣成贤的道德理想人格之实现，用我们现在的说法，就是成为一个有道德的人，使自己过上一种好的道德生活。

 

四   知行合一

在王阳明学的思想系统中，与“心即理”“致良知”并称为三大命题之一的是“知行合一”，三者构成了王阳明心学的有机体系。换言之，倘若缺乏心即理、致良知的心学理论，那么“知行合一”就无法理解也难以成立。

知行合一的命题是王阳明在龙场悟道次年（1509）首次提出的，他所针对的是朱子学的“知先行后”说。在王阳明看来，如果按照知先行后的说法去做，不免将知行割裂为二，落入终身不知亦终身不行的怪圈当中，最终导致“知而不行”的危险倾向。而知行合一说的提出，正是为了从根本上扭转这一危险的思想倾向，用王阳明的话来说，知行合一的理论可以起到“正人心，息邪说”的重要效果。

 

知行问题，由来甚早。《尚书》就有“非知之艰，行之惟艰”之说，即著名的“知易行难”说，一般认为这是认识论领域的命题。因此，知行问题常被看做认识论的问题。朱子提出“知先行后”说，也是认识论命题，他强调知识对行为的主导作用，但是反过来行为对知识也有重要的检验作用，以使知识不断得到丰富和发展，所以朱子又有“行重知轻”说。归结而言，“知行常相须”，意谓知行是可以齐头并进的，如“鸟之双翼，车之两轮”，彼此缺一不可。然而在王阳明看来，朱子的“知行”观已经预设知行是先后关系，两者毕竟是二元存在。

 

王阳明认为，知行问题与其说是认识论或知识论的问题，毋宁说是实践论或良知学的问题。因为，所谓“知”就是良知，所谓“行”就是致良知；不可能存在游离于良知存在之外的所谓“知”和所谓“行”。换言之，知行都必然在良知本体的笼罩之下，都必然服从良知本体的指引。正是在这个意义上，王阳明提出了“知行本体”与“知行工夫”的概念，并坚持两者“原是一个”而不可“分作两事”的观点，所谓“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”，就是这个意思，强调行即是知，知包涵行，知行成了互涵互摄的关系。这是因为在王阳明看来，“知行”二字是“就用功上说”的——即从实践领域而言的，而“知行本体，即是良知良能”，意谓良知是“知行”的形上依据。

 

既然知行是实践的问题，那么，知行工夫也就必然是“原是一个”的合一关系，不能“截然分作两件事做”，行的过程有知的参与，知行是同一过程中的两个方面而相即不离。质言之，“知”即致良知，而不是指“徒事口耳谈说，以为知者”的那种求知行为（王阳明称为“妄想”）；“行”也是致良知，而不是指脱离良知指导的行为（王阳明称为“冥行”）。王阳明指出，历来人们之所以怀疑知行合一，认为“知易行难”，原因在于“不能致那良知”，事实上“良知自知，原是容易的”。这就告诉我们，良知作为一种真正的道德知识，必然伴随道德行为的产生——即“自知”。因此不论是“知”还是“行”，“元来只是一个工夫”，知为易知，行亦易行，这是在良知参与下才得以成立的。以上便是王阳明提出“知行合一”说的主要理路。

 

无疑，王阳明学是在上承孔孟尤其是孟子学思想的基础上，接续宋代道学思潮中程明道、陆象山的心学思想的同时，更有独特的理论创发，形成了儒家心学理论的新高峰。

 

王阳明以良知为人的基本德性、道德本心，而此本心直接就是天理，认为人的道德知识必然伴随道德行为，良知自知、良知自觉既是良知本体的基本特质，同时也表明良知本体与良知工夫必然是合一的。这就使得王阳明学的心即理、致良知与知行合一构成了一套严密的心学体系。特别是“知行合一”理论，已经成为儒学思想的重要传统，而且从世界不同文化传统来看，也可谓“知行合一”既有中国本土的思想特色，又有普世意义。

 

根据王阳明的心学理论，极大地提升了道德主体的地位，而此道德主体即良知心体，是道德实践的动力源泉，也是道德实践得以可能的依据；进而言之，良知心体既是判断是非善恶的“自家标准”，同时也是绝对的理性标准，因为心即天理、良知即天理；正是由于理内在于心而与心为同一存在，故而自己的“本心”或“良知”也就具有了普遍性、绝对性。

 

也正由此，王阳明强调指出“学贵得心”“求之于心”，而不能以孔子之是非为是非、不能以朱子之是非为是非，这就使王阳明心学具有理性主义的批判精神和开放精神，告诉人们在继承传统的同时，更要注重对传统的创新性转化而不能一味固守传统，这也表明王阳明学又强调思想上的创新性。可以说，批判性、开放性以及创新性，是王阳明学最为显著的精神特质，也是我们至今仍有必要加以传承和弘扬的思想精神。

 

（作者单位：复旦大学哲学学院）

 

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【心学分享】五十一：

 

既然如此，既然人无法变成他人，人是否就不需要关注他人呢？我想，或许正确的回答是说，关不关注他人不是一种动嘴言善的事业，人只有掌握本体，才能用真正恰当的办法去关注他人，那就是怀着慈悲的心境，拿智慧导引人去挣脱烦恼，否则人即使对他人有感同身受的心情，也只能干坐在那儿急如热锅上的蚂蚁般，毫无办法根本解决你深爱的人正面临的苦境。我的意思是说，只有明白生命本质上的独立，并很谨慎地面对其独立的状态（意即《大学》说的“慎独”这个词汇），意识出人只有自救才能获得天救，这才能洞见自身的本体，自然而然对众生的苦难发出深刻的提携。因此，时玮说的意思与声人说的意思完全没有任何冲突，你们只是在各自描述人的不同层面，生命得先意识到自己是个单独的个体，才不会对他人心存不踏实的依赖，制造自己灾难性的处境。但，如果这种意识本身能加上本体的觉知，才能深刻进而意识到人类不是单数，独立的人会有能量去帮忙导引不独立的人独立，并与其他独立的人真正在互信里互赖。
 
——选自《心学工夫论》

 

阳明学的地域性分布与传承

 

2016-07-08 钱 明 客家风（福瑞堂）

阳明学的地域性分布与传承

钱 明

 

在阳明学的传播、发展过程中，存在着“地域性”与“区域性”两种方式，前者指的是阳明学在中国十余省的传播和发展，后者指的是阳明学在中国周边国家的传播和发展，这两种传播、发展方式有其不同的路径、规律和结果，不可相提并论，但可互相比较。中国各地的阳明学研究，虽涉及“区域性”，但主要在于“地域性”；唯其地域性，方显出独特价值。

曾有学者指出：从一定意义上说，无论在经济上还是在文化上，中国的地区差别都要超过欧洲各国间的差别。同一个湖南，湘北、湘南与湘西，相互之间的文化差别之大，不啻两个省份。同一个浙江，浙西、浙东、浙南之间的差别亦是显而易见。民国时期的省，是从元代的行省演化而来，虽然规模比元代的行省要小，但基本上承袭了行省的架构，其区域划分不仅不考虑同单元内的经济文化联系，反而要割裂之，同时还有意将一些根本不同的经济文化单元，人为地捏在一起。反倒是秦汉时期所设的郡，相对来说是一个比较合适自治的单位，它相对于后来的省不仅小，而且同属一个经济文化单元，内部的沟通要方便许多。[1]包括阳明学在内的近世思想学说就是在这样的区域文化环境中进行传播的，所以如果只是简单的按照现在的行政区划来阐释和剥离阳明学派，显然会失之偏颇。

梁启超曾写过《中国学术地理之分布》、《近代学风之地理分布》等文，陈荣捷亦曾对朱熹门下的地域分布作过详细考证，说明在中国古代和近代，文化的地域性与时代性一样，都是思想学风、学术流派形成发展的重要因子。正因为此，近世史家一般都用地域名来称呼学派，如阳明学即被黄宗羲称为“姚江学”，其学派亦被称为“姚江学案”，清代仍使用这一称呼，并一直延续到清末。[2]与此同时，还有“王学”之称呼，江户乃至明治初年的日本、李朝时期的朝鲜，也都使用这一称呼。[3]而“阳明学”一词，虽最早源自于《明史·王守仁传》及朝鲜阳明学鼻祖郑齐斗的老师朴世采，但近代意义上的“阳明学”概念则发源于日本的明治时期，后来才逐渐为中、韩等国乃至西方世界所接受，比如日本有吉本襄编《阳明学》，东敬治编《阳明学》，石崎东国编《阳明》、《阳明主义》，井上哲次郎的《日本阳明学派の哲学》，井上哲次郎、蟹江义丸编《日本伦理汇编》第一部分《阳明学派》，三岛复的《王阳明の哲学》，高濑武次郎的《日本の阳明学》、《阳明学阶梯》，以及东京、大阪等地建立的“阳明学会”等；中国有梁启超的《阳明学》、钱穆的《阳明学要》；韩国有朴殷植的《阳明先生实记》、郑寅普的《阳明学演论》、李能和的《朝鲜儒界之阳明学派》等。[4]

黄宗羲也是较早用地域名来划分王学门派的人，其所著的《明儒学案》就曾把阳明以后的王门分成七派，即浙中（即两浙，包括浙东和浙西）、江右（今江西和皖南西部[5]）、南中（即南直隶，今江苏、安徽、上海）、楚中（今湖南、湖北）、北方（包括山东、陕西、燕南等地区）、闽粤和泰州（这是《明儒学案》中唯一以县级地名命名的学派，从而突显出“泰州学派”在王门中的特殊性）。关于这种划分的学理依据、是非利弊及其中间的纠葛，已有学者作过详论，[6]兹不赘述。笔者只想指出一点：即使就地域而言，黄宗羲也有不该有的疏漏。对此，黄宗羲本人当然是不会意识到的，比如他在《明儒学案发凡》中说：“是书搜罗颇广，然一人之闻见有限，尚容陆续访求。即羲所见而复失去者，如朱布衣《语录》、韩苑洛、南瑞泉、穆玄庵、范栗斋诸公集，皆不曾采入。海内有斯文之责者，其不吝教我，此非末学一人之事也。”[7]似乎只认识到王门七派中存在着“所见而复失去者”的缺憾，而并未意识到一些重要地域的遗漏（如黔中王门、桂中王门）或虽有其名但无其实（如闽中王门、鲁中王门）的缺失。实际上，后者的遗漏和缺失要远多于前者之缺憾。比如黔中就有一些阳明学的重要传人，贵州学者近年来所做的研究已充分证明了这一点。至于闽中，《明儒学案》虽有一卷专记“粤闽王门”，但却声称“闽中自子莘（马明衡）以外，无著者焉”。[8]因此所谓“粤闽王门”，其实就是“粤中王门”，闽中阳明学者，除了马明衡、郑善夫被言及外，几乎是空白。再比如“楚中王门”，《明儒学案》称：“楚学之盛，惟耿天台一派，自泰州流入；当阳明在时，其信从者尚少。”[9]此说虽无大错，然据湖南学者考证，楚中王门其实亦并非如此简单。尽管阳明路过湖南讲学的时间极短，在福建讲学的时间也较短，而在贵州亦只呆了三年不到的时间，所以这些地区的门人相对较少是很自然的，但也不应像《明儒学案》那样或者阙如不记，或者几笔带过。至于北方王门，黄宗羲亦有较多疏漏。

阳明学传播史，就其过程来说，首先与王阳明的讲学历程和讲学方式有非常密切的关系，其次又与阳明门人后学的传承力度和汇聚强度密切相关，最后还与各地的文化传统、生活习俗存有互动关系。[10]据笔者粗略统计，王阳明一生至少到过15个省份，即浙江、江西、上海、江苏、安徽、湖南、贵州、福建、广东、广西、云南、北京、山东、河南和河北，其中河南、河北只是到过而未讲学，山东是否讲过学还有待考证，其他省份则或深或浅地留下了阳明讲学的足迹。至于阳明门人后学的分布情况，除以上所列省份外，还要加上湖北、陕西、山西、四川、云南等省。可以说，阳明学的传播区域，几乎囊括了大半个中国，并且还从南、北两个方向分别向周边国家传播，最终形成了日本阳明学派和韩国阳明学派，使阳明学最终成为近世东亚地区的亚主流思潮，这是阳明学传播的最大收获，也是儒家文化与周边国家传播链中的成功范例之一。[11]

如果能以王阳明的故乡绍兴为中心，把阳明学的传播过程画一幅路线图的话，那么可以大体上勾勒出以下四条线路：一条是从浙东经过江西、湖南进入贵州，并逐渐扩散到云南、四川等地；一条是从浙东经过浙西北进入江苏、安徽而传播到皖南的池州、宁国等地；一条是从浙东经过浙中进入赣东、赣南而传播到粤东的揭阳、潮州、河源以及闽西的长汀、连城、上杭等地，然后又从赣东或粤东进入闽中的泉州、福州地区；一条是从浙江经过江苏、安徽而传播到北方的山东、河南、陕西等地（其中还应包括阳明在北京讲学然后向四周辐射的辅助效应）。这四条传播路线图，可以说是引导我们深入探究阳明学传播史和王门流变史的便捷通道，其中无疑应当以浙东——浙中——赣东——赣南——粤东线与浙东——浙西——苏中——皖南线为主线。

以往的研究还表明，上述所有传播过阳明学的地区，因王阳明的讲学背景、传道心境尤其是各地文化资源、吸收消化程度的不同，而显示出各自的地域特色，因而无论在致思取向上还是在学派阵势上，都存在不小的差异，对后世产生的影响也有明显区别。总的来说，阳明学的核心区域有五处，即浙江绍兴地区、江西赣州地区和吉安地区、江苏泰州地区、广东潮州地区。绍兴地区是阳明学的发祥地和阳明学说的成熟地，赣州、吉安地区是阳明学的展开地和极盛地【此处插罗田岩图】，泰州地区是阳明学的创新地和变异地，潮州地区则是阳明学的跨文化互动的融合处。绍兴地区因靠近政治中心和经济繁荣地，受到的禁学术、毁书院的压力最大，迫害最深，衰微也最快；泰州地区也靠近政治中心，但偏离经济繁华区域，该分支较为混杂，师承关系错综复杂，学术宗旨各异，是南北思想交汇、平民学术崛起的反映，故而思想系统也别具一格，大有与绍兴地区分庭抗礼之势；潮州地区是粤中心学、江西理学、楚中理学、浙中心学等几大学术力量的交汇处，故而也有勇气超越不同地域文化，融合各路思想流派，尤其是阳明心学，使之与乡土的学术资源相交汇，把阳明学与白沙学、甘泉学有机地结合在一起，开拓出颇有特色的粤中王门乃至岭南心学。而包括赣州、吉安在内的整个江右王门，因在朝的阳明弟子最多，官也做得最大，拥有层层保护伞，故而传承最久，辐射最广，影响最大，与宗法社会的结合也最紧密，在晚明还与东林党人有重合互动的趋势，成为阳明学传播、发展的重中之重。

王阳明以讲学为首务，足迹遍布十余省份，然而比较来看，浙中、江右、南中可以说是他的苦心经营之地，其一生大部分的讲学时间集中于此，其较为成熟的学术思想亦发源于此，故而是阳明学传播的重点区域。黔中、粤中、桂中可以说是由阳明播撒种子而由其门人精心耕耘之地，阳明早年的个人“悟道”发生在黔中，而晚年的两广之行则使其最后心迹留在了粤中和桂中，故而此三地亦可谓是阳明学传播的主要区域。楚中、闽中、鲁中乃至燕南，均属于阳明过路讲学、临时传道之地，故而是阳明学传播的边缘地区。惟有泰州是个特例，阳明并未在泰州讲过学，然泰州王学的热烈程度却丝毫不亚于其他地区，这无疑应首先归功于阳明高足王艮，但阳明的人格魅力及其学说在该地区的巨大感染力，也是不可忽视的重要前提。正因为此，才使得泰州王门带有了其他区域王门所没有的鲜明个性。

而作为阳明学传播的重点区域和主要区域，浙中又集中于绍兴、宁波，江右又集中于吉安、赣州，南中又集中于滁州、池州，粤中又集中于潮州等地，黔中又集中于贵阳等地。黄宗羲的《明儒学案》用浙中、江右、南中、粤中来概括前五个省份，而对黔中王门却只字不提，这一“疏忽”，与钱德洪的阳明学观不无关系，它给后世的阳明学研究带来了诸多不便，造成了许多误判。泰州学派本应包括在南中王门中，但因其主要缔造者王艮思想的相对独创性，所以黄宗羲将其单列，只称“泰州学案”而不称“王门学案”。除了京师，阳明在长江以北地区几乎未见讲学之记载，而且阳明在北京地区授徒讲学，也是在龙场悟道之前，所以北方人士主要是通过到南方为官或直接到南方从学于阳明的过程才成为王门弟子的。《明儒学案》中虽有“北方王门学案”，然所列对象除主试山东时的穆孔晖外，皆为阳明中晚期弟子，且北方“阳明门下亲炙子弟，已往往背其师说，亦以其言之过高也”[12]，究其原因，与阳明学在北方的传播特点不无关系。西南地区，除贵州、广西外，阳明都未讲过学，但巴蜀地区因为有阳明学者赵贞吉（号大洲）父子及邓豁渠、何祥（号克斋）等人的存在，而在内江地区形成了一个崇拜和传播阳明学的学术圈。云南则除了嘉（靖）万（历）年间阳明学者梅守德、徐樾、李材、罗汝芳、李贽等人在云南为官而传播推广阳明学外，还有李元阳（号中溪）这样的阳明学者存在，亦使之成为阳明学研究中不可忽略的地区。除此之外，包括苏南、上海在内的“浙西”地区，是中晚明受西学东渐运动影响最大的地区，而当时一批受耶稣会传教士影响的所谓西学派亦与阳明心学有着千丝万缕的联系（如被称为耶儒“三柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠皆为浙西人，他们大都试图用基督教来阐释心学），从而在这一地区表现出新旧思想交替、中西学问汇杂的复杂面相。

综合来看，由于钱德洪、黄宗羲的原因而被《明儒学案》“遗忘”[13]的黔中王门、桂中王门，不仅可单立门户，还可作为阳明学向文化边缘地区传播的成功范例。其中黔中王门讲的人较多，学术界已基本形成“黔中王门”之共识，然桂中王门则鲜有人问津，相关研究甚少。实际上，王阳明在嘉靖六至七年征广西思、田期间，曾兴学校于梧州、思恩、田州、南宁等地，“与各学师生朝夕开讲”，又派合浦县丞陈逅“主教灵山诸县”、弟子揭阳县主簿季本“主教敷文书院”，并牌谕曰：“照得安上治民，莫善于礼……若教之以礼，庶几所谓小人学道则易使矣。福建莆田生员陈大章前来南宁游学，叩以冠婚乡射诸仪，颇能通晓。近来各学诸生，颇多束之高阁，饱食嬉游，散漫度日。岂若使与此生朝夕讲习于仪文节度之间，亦足以收其放心……抑南宁府官吏即便馆谷陈生于学舍，于各学诸生之中，选取有志习礼及年少质美者，相与讲学演习。自此诸生得于观感兴起，砥砺切磋，修之于其家，而被于里巷，达于乡村，则边徼之地，遂化为邹鲁之乡，亦不难矣。”[14]可以说为振兴广西教育尽了很大努力。去世后，其门人后学（如程文德、耿定向、胡直、王宗沐等）又相继到广西兴办书院、讲学教化，又进一步推动了广西教育事业的发展。桂中王门就是在此过程中形成的，虽人数不多，但仍值得一书。当时不仅阳明书院（如王阳明在南宁、宾阳建敷文书院，其广西门人在武鸣建阳明书院，王宗沐在临桂建阳明书院，思恩知府侯国治在思恩建阳明书院，其后学于万历年间在武缘建阳明书院，知县瞿宗鲁在融县建正心书院）、阳明祠（如王阳明在南宁建立的敷文书院后改为文成公祠，在苍梧有名卿祠，在平南有八公祠，在宣化有文成公祠，在隆安有王文成公祠；或与其他名卿共祀，或单独祭祀，见于地方史志记载的就有二十多处[15]）在广西各地出现，而且还形成了一批信奉者和传播者，如南宁人陈大伦（生卒年不详）、临桂人吕调阳（1516—1580）、马平人张翀（1525—1579）等。[16]徐渭在为季本写的《师长沙公行状》中称：“新建伯始建敷文书院于南宁，至是遂留先生（指季本）使主教事，至者日以百计。先生为发明新建旨，提关启钥，中人心随，而言论气象，精深摆脱，士翕然宗之，南宁至今传新建学，大抵先生功也。”[17]说南宁至今传新建学，这是符合实际的。然而对阳明学颇有好感的浙江温州人王叔杲却认为：“夫广西故百粤地，秦汉虽郡县之，而终属羁縻，奈何重支末而轻根本，夺腹心以事四体也。”[18]把广西视为“重支末而轻根本，夺腹心以事四体”的教育贫瘠之地，显然过于武断。只是临近广西的越南似乎受阳明学的影响极小，几乎可忽略不计，个中原委，有学者认为主要是由于朱子学对越南的影响太大，作为异端学说的阳明学很难渗透进去。[19]但这还是解释不了：为什么阳明学在正统朱子学/退溪学的全力阻击下能在朝鲜半岛的非主流社会立住脚，而在越南就偏偏无立足之地？这些都是区域阳明学研究所需要回答的问题。

实际上，闽中王门被纳入粤中也有点勉强，对闽中王门的挖掘工作还远远不够。皖中王门被《明儒学案》纳入南中王门，更是难以自圆其说，无论从阳明皖中讲学的频率看，还是从皖中阳明后学的声势看，都能使之成为一个独立的地域流派而单独立项。蜀中王门的传人都被纳入泰州学派中，固然有其合理性，但同样不能反映蜀中阳明学者的独特个性。楚中王门虽被单独立项，但人物、学派研究都很不充分，尤其是将其代表人物也归入泰州学派，不仅使泰州学派陡争分歧，而且使楚中学术大伤元气。至于北方王门，更是笼统有余而细化不足，它实际应包括鲁中王门、燕南王门、关中王门等，简单地归纳为“北方王门”，显然失之粗糙。比如集中于鲁中地区的阳明弟子群和交友群，可以说是北方王门的主要分支。由《达溪王氏宗谱》可知，王阳明的先祖来自山东琅琊，故世称“琅琊王氏”。阳明本人也曾在山东主持过科举考试，后编有《山东乡试录》，为山东培养了一批学术骨干。在《王阳明全集》中，作于山东的诗文，除了《山东乡试录》及其前后序文外，还有“山东诗”六首。而在笔者所收集的王阳明散佚诗文中，与山东有关的诗文有十余篇之多。黄宗羲在《明儒学案•北方王门学案》中收录了穆孔晖、张宏山、孟我疆三位山东籍弟子，又在《甘泉学案》中收录了山东最为重要的王门学者王道。但仍有一些阳明学者未被《明儒学案》收录，如赵维新等人。以上这些人大都出生于京杭大运河沿岸（大运河在山东境内流经济宁、聊城、临清、德州、沧州）的鲁中地区，所以可以说，鲁中王门是阳明学传入北方地区的第一站，亦是北方王门最主要的分支。[20]但对于鲁中王门，学术界以往很少有人关注，系统性的研究几乎是空白。

以上所述的各个地域的阳明学派，都是目前学术界挖掘、探究尚不充分的地域流派，故而应成为我们重点关注、精准考量的对象，唯如此，才能揭示并呈现中国地域文化的复杂性与阳明学展开的多样性。这也是本人多年来一直倾心于赴各地进行阳明学遗迹调查、热衷于参与各种地方性阳明学研讨会的重要原因。

  

名家风采：钱明，男，1956年11月生，浙江杭州人，日本九州大学文学博士，浙江国际阳明学研究中心主任，浙江省社会科学院哲学所研究员，贵州大学中国文化书院兼职研究员，中国计量学院人文学院特聘教授、硕士生导师，国际儒联理事、浙江省儒学研究会常务理事兼副秘书长、全国中日文化交流协会理事。1987年至2010年曾先后20余次赴日本、韩国、台湾、香港、马来西亚作访问研究和出席国际学术会议。主要从事阳明学、浙学、明清学术史、东亚关系史的研究。自1993年6月以来，共参加国家社科重点课题二项、中宣部重点课题一项、国家教委重大课题一项、浙江省社科重大课题四项、浙江省教育厅重点课题一项、浙江省社科院重大课题二项，主持完成浙江省社科重点课题一项、省社科院重大课题二项、重点课题三项、一般课题多项。

  

注：钱明先生此文载发于赣州市政协王阳明研究会编纂的《王阳明在赣州》研究专辑（第二辑）。感谢钱明先生赐稿。本刊为半年刊，诚挚欢迎全国王阳明研究专家、学者投稿，一经择用，稿费从优，文章8000字以内为佳。投稿邮箱：28677959@qq.com.

 

 

《阳明传习录》澄解之三：知是心之本体，心自然会知

 

原创 2016-07-10 澄观 陆王心学

 

原文：

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是‘良知’，不假外求。若‘良知’之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致，则意诚。”

——《阳明传习录》上

澄解：

阳明先生又说：“‘知’是心的本体，所以心自然而然就会知。我们之所以见到父亲自然知道要行孝道，见到兄长自然知道要敬爱兄长，见到孩子即将掉入井中自然知道生起恻隐之情，这就是‘良知’啊，良知是人心本自具有的，不需要从外面去寻觅求得。如果‘良知’外发时，没有各种私心欲望的遮蔽障碍，且能在在处处扩充人的恻隐之心的话，就可以达到孟子所讲的效果：‘仁道的妙用是无穷尽的’。不过，常人的心地却很难没有任何私心欲望的遮蔽，所以世人须用‘致知’、‘格物’的功夫，以战胜私心欲望，而最终回复那自然循顺的天理。如果能做到这样，那么本来存在于我们这颗心的‘良知’就将毫无障碍地得以呈现，并且能得以扩充塞满天地宇宙，且流行于日用行常中，这就是《大学》里所说的‘致知’。‘良知’若能不受私心欲望的遮蔽障碍，且扩充天地宇宙、推致日用行常，则我们由心而发出来的各种‘意念思虑’，就将一直处于一种至诚无欺的状态，自然合符大道的。”

 

心学的力量能够改变世界

 

2016-07-09 王阳明心学

心学的力能够左右世界

阳明心学实为圣学，他站在人生命主体的立场上，主张通过致知格物、诚意正心的存养功夫，以力求去除私欲对人心的遮蔽，逐渐明了那个纯乎又纯的天理，即“明明德”，也就是达到至善。至于修养功夫，则需时时保持对自己内心的警戒，如一个密探般的时时监视自己的内心，“但有一念不善，便须彻底克倒了，勿使潜伏于胸中”。时时记住要“为善去恶”，使自己的心灵归于廓然大公的干净清明境界。这样活着似乎很累，却是实实在在的修养功夫。日新，日新，又日新，逐渐提高自己的精神境界和人生智慧。

人、莫不思在社会上、历史上有一番作为，即使不能伟大、超越，至少也要最大化自己的生命价值和意义。但是如何达到这样一个向往呢？阳明心学似乎为我们提供了一条途径，一种可能性。

人生的成功在于这样的三度修炼：态度、气度和厚度。态度决定命运，气度决定格局，底蕴的厚度决定事业的高度。阳明的心学就是一门自我修养之学，他的修养功夫有点类似禅宗，在于日常生活的一思一念，一事一遇，通俗点说，在于“担水劈柴之中”。但是他又不要求顿悟，讲究的是渐进，日有所为，日有所增。对于我等智力愚钝者来说，就更为切实管用。

心学的修养功夫在于使我们的直觉逐渐地成为“哲学王”的直觉，从而提高自己的生命质量和生活质量。正如里尔克告诫青年的话所说的：让你的判断力静静地发展，发展跟每个进步一样，是深深地从内心出来，既不能强迫，也不能催促。一切都是时至才能产生。让每个印象与一种情感的萌芽在自身里，在黑暗中，在不能言说中，不知不觉，个人理解所不能达到的地方，以深深的谦虚和忍耐去期待一个新的豁然贯通的时刻。

人人都有“慧根”，人人的灵魂深处都有着真善美的天良和英雄主义的情节，这是人之为人的最本原、最深刻、最伟大的“欲”！我们只要把人人心中的那个伟大而深刻的真善美和英雄主义情节呼唤出来，那么，力量就会变得源泉无穷，世界就会朝力量感和真善美的方向改变。阳明心学的修为就在于唤醒我们内心的那个“巨人”，唤醒我们内心的理想主义和英雄主义情节，用他自己的话来说就是“致良知”。他的心学就是强调人无论在什么样的社会上都要保持自己生命的本真。这个葆真主义提醒世人：人保全自己的良知本性，不为外在的功利目的丢失“自我”，却又不陷入那种束身寡过、一事不为的怯懦小儒境地；要从心髓入微处痛下自治自为功夫，既抗拒循规蹈矩之虚伪，又拒绝龙拿虎掷之虚伪。要告别混沌、为我、观望、自暴自弃等等活法，不做世俗的奴隶、境遇的奴隶、情欲的奴隶，永别一切奴才道德，做自己的主人。只要有了这种意识状态，则无论从事什么职业都可以产生大事业的情节，让小我在日常生活中找到一种在从事圣战的价值感和伟大感。

当下社会是一个什么样的社会呢？信仰的真空化，泛道德化，乡愿化，浮躁、功利、堕落、异化等等，是不是当下社会的特征？在这样的社会我们该如何来安顿自己的心灵呢？如何自处呢？阳明的心学作为一门圣学能不能发挥治疗时弊的作用呢？解决任何问题，我们所需要的只是两样东西：力量和智慧。阳明心学既有力量，也有智慧。这里不妨摘录《阳明大传》中的一段话，看他的心学是如何既有力量，又有智慧的：“他在狱中，找到了彻底的虚明，找到了‘孤独个体’那种无所依傍的深渊感。在天地之间，除了自己的这颗心，还有什么是最后的依靠？于深悲大戚之中，还能不屈不挠地坚持得住，靠什么？除了靠‘心之力’，还有什么力量能伸进大墙来支撑自己？这些问题他暂时还没有悟透，但已在这场培训中种下了‘觉悟’的种子。等他到荒芜人烟的龙场继续坐宇宙监狱时，‘种子’终于开花结果。‘心学’的一个智慧法门就是将‘万物皆备于我’，能化一切不利因素为有利因素：君子友我，小人资我，艰难困苦玉成我。”心学伟矣大矣！并不仅仅是一句“主观唯心主义”就能够简单概括的！

 

梁启超先生说：学术之势力能够左右世界。虽然文化的革新时弊作用是缓慢的，但是经过一代或者几代人的扬弃和努力，阳明心学一定能够在现代社会重新发挥促进社会革新和个体生命价值实现的伟大作用！

 

【心学分享】四十九：

王阳明、王畿、钱德洪三人的对话属于心学内部很深的思索，他们的思想并没有停留在最基本的层面，去争辩本体是否有善恶这种命题，而是已经明白本体没有善恶，但，需不需要设立人间价值的善恶观念来帮忙人涵养本体呢？在讨论的状态里，王畿持着否定的态度，钱德洪持着肯定的态度，他们的不同态度来自他们不同的性格，王畿敏锐喜简易，钱德洪持重喜踏实，他们求教于其夫子，阳明则往利根与钝根两种角度去立论，都同意他们的想法自有可资运用的基点，并要他们注意自己性格的优点本身就会产生接引人的缺点，因而不可偏废彼此的优点，更要懂得相互取法。当我在网站上看见时玮〈生命是一个单独的个体〉与声人回应〈人类并不是单数〉这两篇文章，很自然就会想起天泉证道这个故事，想跟你们仔细说。“慎独”是我上学期在大华技术学院教授《大学》反覆在阐发的基本观念，生命本质有着无法被替换的独立性，这来自肉身的独立而使你的喜怒哀乐各种触感，你的至亲与好友或能感同身受，但，他们的感同身受决无法就此变作你喜怒哀乐的触感本身，“感同身受”终究只是来自人与人相同频率的共鸣而已。
——选自《心学工夫论》

 

王阳明：

吾教人致良知在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。——《传习录下》

 

心性的验证与琢磨《阳明心学涵养实记》

 

原创 2016-07-08 陈复 心学

 

乔白岩先生将要去南京，经过阳明先生那里，特意去跟他请教学问。阳明先生跟他说：「学习贵在专一。」乔白岩说：「诚然。我年轻的时候很喜欢下棋，连饭菜都忘记吃，睡觉都不成眠，眼睛都不看别的东西，耳朵都不听别的声音，大概一年内，乡里就没有比我更会下棋的人了，三年内，全中国都没有能下得过我的人了。诚然学习贵在专一。」阳明先生再跟他说：「学习贵在精工。」乔白岩说：「诚然，我长大后，喜欢文词，字字都要讲究，句句希望能合韵律，研习众史，稽核百家，刚开始的时候希望学习唐宋的古文，最后则浸润在汉魏的赋体，诚然学习贵在精工。」阳明先生跟他说：「学习贵在端正。」乔白岩说：「诚然，我中年后，喜欢圣贤的道理，对于曾经着迷于下棋与文词，都深感懊悔，已经不再把它们放在心底了。先生认为如何呢？」

 

阳明先生回答：「这样很好！下棋的学问，固然可称作学问；文词的学问，固然可称作学问；学道的学问，固然可称作学问，然而这些不同的学问，最后的归宿却不大一样。道，就是大路，离开大路，都是荆棘的窄路，很难抵达终点。因此专一于大道，这才是真正的专一；精工于大道，这才是真正的精工。专一于下棋，却不专一于大道，这种专一就是种陷溺；精工于文词，却不精工于大道，这种精工就是种荒僻。大道如此广大，文词的技能就从里面出来，但，如果专一于琢磨文词的技能，这样反而离开大道很遥远了。因此，除非专一于大道，就不能精工，没有出自于大道产生的精工，就不能洞悉那个领域的真相，不能洞悉，就不能诚意。因此《尚书》才会说『惟精惟一』。精工产生的洞悉，就是诚意与大道合一的基石。合一，就是天下的根本；精工，则是天下的大用，能知道天地如何的化育，更何况于文词技能这种枝微末节呢？」乔白岩说：「诚然！我将终身事奉于大道，而深深懊悔现在已经太晚了。」

 

阳明先生回答：「这哪里是容易的事情呢？公卿不讲学问，已经很久了。过去卫武公年纪已经九十了，还下诏跟国人说：『不要因为我衰老了，而放弃我，我依旧会励精图治。』您的年纪不过只是卫武公的一半，而学道的效益却可加倍！您不要面对卫武公而有愧，敝人则焉敢忘记天下的国士都在交相警惕督责我，希望敝人能振兴大道。」

 

这出自于〈送宗伯乔白岩序〉。

 

这里最重要的观念，就是人要带着心性去精工于某个领域。「带着心性」与「精工于某个领域」这二者不可偏废，而且没有任何冲突性。如果没有带着心性，那精工于某个领域，就会陷溺在该领域的琢磨里，净在某些枝节问题里纠缠，伤害身体，却终身无法见道。终身无法见道，或许对从来不曾见道的人来说，根本不能感觉这件事情的严重性，然而，终身无法见道的实际效应，他们却深受其害与其苦，那就是他们会感觉自己一辈子在操烦，却倍尝挫折，好像被下诅咒般，总是活在不如意与受折腾里。如果只有带着心性，却不曾精工于某个领域，那他的心性，未曾经历过验证与琢磨，就如同穷酸文人讲兵法，讲得头头是道，却从来没有实战的经验，不只他人无法见信，自己都会问心有愧。因此，任何思想只要拒绝于实际人生的验证与琢磨，那种思想内蕴的心性与路径就会有问题。

 

敝人曾经说过，「心」是指心灵的象限，其不在身内，不在身外，自具世界的存在，而对应于广大无碍的宇宙的存在。「性」则是指意识这象限的机制。只要宇宙的存在与世界的存在这两者绵密结合无间，就能「无有相生」，蜕变出物质的象限，因此，哪里能有不能落实于物质的象限背后的心灵的象限？如果有，这样的象限内具的思想，会引发整个存在的灾难，那就是宇宙不再生生不息，人自弃世界，孤绝于宇宙外。带着心性精工于某个领域，这领域不该属于心性领域，而该属于更低阶而具体的领域。因为心性议题属于核心领域，本来就需要花全部生命去精工，却不能仅精工于此，人应该有个落实现象的范畴，让心性在这个范畴里彰显其存在，心性的内圣开启现象的外王，这是个自然相生的脉络，属于内圣洋溢的展现，常听人诉说自己忙于工作，无法得空精进于心性，这是错误的邪见，人的事业不该自外于志业，事业与志业的合一，更不是只有做着散播心学观念的工作，但，不论工作的内容如何繁杂，或需要如何专业的知识来操作，只有带着心性从事于工作，意识着工作本身是对于心性的验证与琢磨，这样的工作才能给生命带来幸福，而且，不要误认这种幸福的感觉很主观，当人能坚持带着心性去精工于某个领域，他就是在「行善积德」，他的人生会有很具体的幸福，这包括遇到灾难会逢凶化吉，自己与家人长年身体安康。

 

 

马斯洛：智慧境界的16种共同特征

 

2016-07-08 马斯洛 王育琨频道

 

【照镜子，观自己，疑情起，往返求】

 

真正的智慧境界有16种品质，世界上只有不到1%的人可以达到这样的境界。照镜子，观自己，转心智。你终会体验到“随心所欲而不逾距”！

 

晚年马斯洛，开始接触东方智慧，对于1954年《动机与人格》中提出的需求五层次理论做出了修正，补充了“天人合一”、“灵性成长”、“高峰体验”的第六层次需求。在此基础上，还提出了Z理论。这是一个革命性的发展。可惜，以个人主义立国之基的美国，更喜欢听“自我实现”、“自我发展”、“自我绽放”这样的境界。

 

大音希声。马斯洛晚年有了高峰体验。是对东方智慧的一种顶礼。这是种子画面，反复看，反复观自己，反复起疑情，把它们种植于我们潜意识，就是一种自然明觉的状态，这也就是王阳明说的致良知了。

 

升维思考，降维贯通！

 

他提出的一系列观念依然开阔着当今人的心智。互联网思维的若干精神，在其中已经有着完美的呈现。

 

马斯洛晚年提出人的六层次需求论，是对人生智慧的最好的诠释。我在此基础上，提出了人生三层楼的设计。确实，遇到任何难于排解的问题，只要我们升维思考，到人生第三层楼上来看一下万物一体之真、万物一体之善、万物一体之美，就会有一种贯通的清明；同时还必须降维贯通，脚踏实地头拱地拿出绝活。

 

亚伯拉罕·马斯洛（1908.4.1--1970.6.8）是美国著名社会心理学家，第三代心理学的开创者，提出了融合精神分析心理学和行为主义心理学的人本主义心理学，于其中融合了其美学思想，和著名的马斯洛层次需求理论。（百度百科）


原文：马斯洛: 智慧境界的16种共同特征——为成长者画像

来源：微信公众号：天下得一

 

美国心理学大师马斯洛（Maslow）在研究了许多历史上伟人共同的人格特质之后，更详细地描绘出“自我实现者”（成长者）的画像。 马斯洛估计，世上大概只有１％的人，最后能成长到上述这种“不惑”、“耳顺”、“随心所欲而不逾距”、圆融逍遥、充满智慧的人生境界。我们不敢期望每个人都能达到这个境界，然而当我们愈趋近这种境界时，我们的人生会愈有喜乐、愈有意义。自我实现者有下列16个特色：

 

特色1

 

他们的判断力超乎常人，对事情观察得很透彻，只根据现在所发生的一些事，常常就能够正确地预测将来事情会如何演变。

 

（美国）

 

特色2

 

他们能够接纳自己、接纳别人，也能接受所处的环境。无论在顺境或逆境之中，他们能安之若命，处之泰然。虽然他们不见得喜欢现状，但他们会先接受这个不完美的现实（不会抱怨为何只有半杯水），然后负起责任改善现状。


（法兰西）

 

特色3

 

他们单纯、自然而无伪。他们对名利没有强烈的需求，因而不会戴上面具，企图讨好别人。有一句话说：“伟大的人永远是单纯的。”我相信，伟人的脑子里满有智慧，但常保一颗单纯善良的心。


（墨西哥）

 

特色4

 

他们对人生怀有使命感，因而常把精力用来解决与众人有关的问题。他们也较不以自我为中心，不会单顾自己的事。


（阿富汗）

 

特色5

 

他们享受独居的喜悦，也能享受群居的快乐。他们喜欢有独处的时间来面对自己、充实自己。

 

（德国）

 

特色6

 

他们不依靠别人满足自己安全感的需要。他们像是个满溢的福杯，喜乐有余，常常愿意与人分享自己，却不太需要向别人收取什么。

 

（印度）

 

特色7

 

他们懂得欣赏简单的事物，能从一粒细砂想见天堂，他们像天真好奇的小孩一般，能不断地从最平常的生活经验中找到新的乐趣，从平凡之中领略人生的美。


（阿拉斯加）

 

特色8

 

他们当中有许多人曾经历过“天人合一”的宗教经验。

 

特色9

 

虽然看到人类有很多丑陋的劣根性，他们却仍满有悲天悯人之心、民胞物与之爱，能从丑陋之中看到别人善良可爱的一面。


（非洲）

 

特色10

 

1他们的朋友或许不是很多，然而所建立的关系，却比常人深入。他们可能有许多淡如水的君子之交，素未谋面，却彼此心仪，灵犀相通。


（俄国）

 

特色11

 

他们比较民主，懂得尊重不同阶层、不同种族、不同背景的人，以平等和爱心相待。

 

特色12

 

他们有智慧明辨是非，不会像一般人用绝对二分法（“不是好就是坏”或“黑人都是懒惰鬼”）分类判断。


（意大利）

 

特色13

 

他们说话含有哲理，也常有诙而不谑的幽默。

 

特色14

 

他们心思单纯，像天真的小孩，极具创造性。他们真情流露，欢乐时高歌，悲伤时落泪，与那些情感麻木，喜好“权术”、“控制”、“喜怒不形于色”的人截然不同。


（日本）

 

特色15

 

他们的衣着、生活习惯、方式、处世为人的态度，看起来比较传统，保守，然而，他们的心态开明，在必要时能超越文化与传统的束缚。

 

（英国）

 

特色16

 

他们也会犯一些天真的错误，当他们对真善美执著起来时，会对其他琐事心不在焉。例如爱迪生有一次做研究太过专心，竟然忘了自己是否吃过饭，朋友戏弄他，说他吃过了，他信以为真，拍拍肚皮，满足地回到实验室继续工作。

 

        马斯洛估计，世上大概只有１％的人，最后能成长到上述这种“不惑”、“知天命”、“耳顺”、“随心所欲而不逾距”、圆融逍遥、充满智慧的人生境界。我不敢期望每个人都能达到这个境界，然而我相信，当我们愈趋近这种境界时，我们的人生会愈有喜乐、愈有意义。

 

结束语

成长是必须付代价的，因为成长永远包含着冒险、面对未知、尝试新经验、扩展个人的极限与改变。若不必成长，我们就不用改变自己，不用面对未知的危险，更不用花心神面对生活的挑战，从各种选择中做出新的决定

 

【心学分享】四十七：

 

王畿（ji）与钱德洪反覆相论无法议决，于是商量隔天去找他们的夫子，正好王阳明正在接客，他们就候立到深夜，直到客人尽散，王阳明正准备回房就寝，才知道两人在等他，于是复出大厅接见，三人信步改往天泉桥上做临别相叙，王阳明因此说出一段很重要的谈话。王阳明说：“我将要离开你们了，正准备要跟你们讲破这层意思。你们两个人的见识正好相互补充，不可各自执着一点。我这里接引门人，本来就有两种办法。世上根器聪慧的人（阳明原文拿“利根”这个词汇来说）我就直接往源头使他领悟进去心底，本体原来是清明晶莹没有窒碍的存在，其领悟的当下就是工夫，人己内外一齐都被贯通，因此无须刻意再讲什么工夫。但，有的人会有习心而使本体蒙蔽（或可拿“钝根”这个词汇来说），因此我权且教他在意念上去落实为善去恶（这就是说姑且设立善恶这种人间价值做区隔让他有个简单可掌握的办法），等他工夫熟练去尽杂质，自然本体就跟着清明透彻了。王畿的见识是我这里接引利根学生的办法，德洪的见识则是我这里在帮有习心的学生设立个规范借此来实作的办法，你们要相互取法来落实，如此不论人的资质高低如何，都能把他们引进于大道里，如果各自执着于一点不放，就会流失接引人的机会，而在面对本体的领悟上就会有不够透彻的状况。”

——选自《心学工夫论》

 

澄观老师：
人出生之前，秉天地之气而受孕生成，阴阳五行熔铸其身。阴阳激荡，五行生克，共同作用而成其先天之命。人出生后，外与天地人物关联，内则受欲望性情交相驱使，相互作用而成其后天之命。
孔子说，不知命，无以为君子。又说，君子畏天命。自古君子大都崇信天命，但又精进不已，两者看似矛盾，其实两不相违。
不管先天之命，还是后天之命，都在很大程度上制约着我们生命的生发可能。普通人听闻自己命运时，或不信，或深信，或疑信参半。不信者，往往妄自尊大，人定胜天，发展至极端，则肆意掀翻天地，遗祸后世。深信者，则往往步步为限，将自身命运交与上苍，自暴自弃。疑信参半者，时而肆无忌惮，时而委身上苍，难于一以贯之。
以上诸见，在圣贤看来，皆非正见。圣贤之所以是圣贤，在于承认并承受自己的命运，并以此命运为基础，起修大道，绽放生命原本灿烂之花。孟子所谓“莫非命也，顺受其正”，正此。
坦然承认自己的命运，不是一件容易的事，因为几乎所有人都不愿认命，因为在他们内心深处，认命意味着放弃生命拓展的主动权。圣贤承认并承受上苍的安排，需要大自信大自足。自信者，相信自己能依命运而起修，能于有限中拓展无限。自足者，不怨不尤，即使坎坷一生，也满怀对上苍对世界的感恩，因为于六道中，此身最是难得。只要有此身心，则生命境界无限阔大，而且所有坎坷苦难，一转身即为精进之资粮。
老子说，自知者明。知何？知身知心，更知天命也。孔子则用五十年磨炼才深知天命。王阳明倍受苦难而至龙场，一时万念俱放，委身上苍，也可谓知天命也。但圣贤知天命而顺受其正，并在此基础上勇猛精进。孔子以天命为基，进一步参修，至六十而耳顺，七十而随心所欲不逾矩，何等心胸，何等精进，让后学既敬且服。王阳明知天命顺天命而悟道，终成心学大家。
上天之载，无声无臭，岂人类可知？知命顺命，与大道同顺逆。无怨无尤，认命受命，以命定起修，上苍不唯不害亦辅相之，是为吉人天相，其修学何可限量，其境界何其宽广！

 

王阳明与《瘗旅文》

 

2016-07-05 三智阳明研究院

 

王阳明来到龙场的一年半后，即正德四年（1509年）秋天，遇到一件悲伤的事：一位前往蛮荒之地任职的吏目在旅途中暴毙了。

一天，一位来自北京的吏目带着一子一仆前往目的地赴任。他们经过龙场时，下榻在当地的一位苗族家。王阳明透过篱笆正好看到他们，想向他们打听一些京城的消息，但由于当时正下着雨，而且天也黑了，所以王阳明就想等第二天天亮后再过去和他们打招呼。第二天天一亮，王阳明就派人过去打探消息，发现他们已经离开了。

将近中午时分，有人从蜈蚣坡上跑下来，告诉王阳明说：“一老人死坡下，傍二人哭之哀。”

王阳明回应说：“此必吏目死矣，伤哉！”

薄暮时分，又有人跑过来对王阳明说：“坡下死者二人，傍一人坐哭。”

王阳明询问详情后断定吏目的儿子也死了。翌日，又有人跑过来报告说：“见坡下积尸三焉。”王阳明知道，仆人也死了。

王阳明不忍心三人的是尸骸暴露于风雨中，于是就带着两名僮仆挖了三个坑，把尸体给埋了。起初，两名僮仆面露难色，王阳明便开导说：“噫！吾与尔犹彼也！”

两名僮仆听罢，联想起自己的处境，禁不住潸然泪下，纷纷表示愿意前去。王阳明和两名僮仆在蜈蚣坡旁边的山麓处挖了三个坑，把三人给埋葬了。他们还在坟前摆上了一只鸡和三碗饭，以示祭奠。

王阳明在埋葬三人时，写了一篇悼词，题曰《瘗旅文》（《王文成公全书》卷二十五），文中表达了对三人的哀悼之意和悲伤之情。上文所述的内容，皆取自这篇悼文的第一段。

接着王阳明又写道：

呜呼伤哉！繄何人？繄何人？吾龙场驿丞余姚王守仁也。吾与尔皆中土之产，吾不知尔郡邑，尔乌为乎来为兹山之鬼乎？古者重去其乡，游宦不逾千里。吾以窜逐而来此，宜也。尔亦何辜乎？

闻尔官吏目耳，俸不能五斗，尔率妻子躬耕可有也。乌为乎以五斗而易尔七尺之躯？又不足，而益以尔子与仆乎？呜呼伤哉！尔诚恋兹五斗而来，则宜欣然就道，胡为乎吾昨望见尔容蹙然，盖不任其忧者？

夫冲冒雾露，扳援崖壁，行万峰之顶，饥渴劳顿，筋骨疲惫，而又瘴疬侵其外，忧郁攻其中，其能以无死乎？

吾固知尔之必死，然不谓若是其速，又不谓尔子尔仆亦遽然奄忽也！皆尔自取，谓之何哉？

吾念尔三骨之无依而来瘗尔，乃使吾有无穷之怆也。呜呼伤哉!纵不尔瘗，幽崖之狐成群，阴壑之虺如车轮，亦必能葬尔于腹，不致久暴露尔。尔既已无知，然吾何能为心乎？

自吾去父母乡国而来此，三年矣，历瘴毒而苟能自全，以吾未尝一日之戚戚也。今悲伤若此，是吾为尔者重而自为者轻也。吾不宜复为尔悲矣！吾为尔歌，尔听之！歌曰：

连峰际天兮，飞鸟不通。

游子怀乡兮，莫知西东。

莫知西东兮，维天则同。

异域殊方兮，环海之中。

达观随寓兮，奚必予宫。

魂兮魂兮，无悲以恫。

又歌以慰之曰:

与尔皆乡土之离兮！蛮之人言语不相知兮！性命不可期！吾苟死于兹兮，率尔子仆来从予兮！

吾与尔遨以嬉兮，骖紫彪而乘文螭兮，登望故乡而嘘唏兮！

吾苟获生归兮，尔子尔仆尚尔随兮，无以无侣为悲兮!

道旁之冢累累兮，多中土之流离兮，相与呼啸而徘徊兮！

餐风饮露，无尔饥兮！

朝友麋鹿，暮猿与栖兮！

尔安尔居兮，无为厉于兹墟兮!  

王阳明在《瘗旅文》的一开始，叙述了小吏带着儿子，仆人前往偏远的蛮荒之地赴任，结果暴毙于途中的悲惨情形。任何人读罢，都不免会生出一番怜悯之情。接下来，王阳明却笔锋一转，写道：“吾不宜复为尔悲矣，吾为尔歌。”

他想通过“为尔歌”来安慰对方的旅愁，然后又诉说了自己的境遇，最后又将话题转回到小吏身上，指出他暴毙的地方是一块“安乐之地”，可以“朝友麋鹿”、“暮猿与栖”，灵魂在这里可以得到安息。

《瘗旅文》真真切切是一篇千古名文，无怪乎东正堂评价此文几乎可以和屈原的《离骚》相比肩。

此外，明代理学家陈几亭也评价此文：“文中足见先生之仁，又可见先生之智。皆言老而贪生，继而招死，然先生则未然，先生乃忘己之死，哀人之死。先生重人轻己乎？非也。若因犯权佞，进忠言而死，此乃命也，顺其则已。若因期冀远处之升斗而死，此乃愚也，岂不哀哉！故先生乃是忘己之死，哀人之死，非重人轻己也。”（《阳明先生全书论考》卷五《外集五》）

总而言之，这篇《瘗旅文》是阐述王阳明人道主义至情的千古名篇。

摘自冈田武彦《王阳明大传》

 

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王阳明：

诸君只要常常怀个“遁世无闷，不见是而无闷”之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处。一切外事亦自能不动。——《传习录下》
共勉！

 

 

王阳明：

人在仕途，比之退处山林时，其工夫之难十倍，非得良友时时警发砥砺，则其平日之所志向，鲜有不潜移默夺，驰然日就于颓靡者。近与诚甫言，在京师相与者少，二君必须预先相约定，彼此但见微有动气处，即须提起致良知话头，互相规切。凡人言语正到快意时，便截然能忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜欲正到胜沸时，便廓然能消化得；此非天下之大勇者不能也。然见得良知亲切时，其工夫又自不难。缘此数病，良知之所本无，只因良知昏昧蔽塞而后有，若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。《中庸》谓“知耻近乎勇”。所谓知耻，只是耻其不能致得自己良知耳。今人多以言语不能屈服得人为耻，意气不能陵轧得人为耻，愤怒嗜欲不能直意任情得为耻，殊不知此数病者，皆是蔽塞自己良知之事，正君子之所宜深耻者。今乃反以不能蔽塞自己良知为耻，正是耻非其所当耻，而不知耻其所当耻也。可不大哀乎！诸君皆平日所知厚者，区区之心，爱莫为助，只愿诸君都做个古之大臣。古之所谓大臣者，更不称他有甚知谋才略，只是一个断断无他技，休休如有容而已。诸君知谋才略，自是超然出于众人之上，所未能自信者，只是未能致得自己良知，未全得断断休休体段耳。今天下事势，如沈痾积痿，所望以起死回生者，实有在于诸君子。若自己病痛未能除得，何以能疗得天下之病！此区区一念之诚，所以不能不为诸君一竭尽者也。诸君每相见时，幸默以此意相规切之，须是克去己私，真能以天地万物为一体，实康济得天下，挽回三代之治，方是不负如此圣明之君，方能报得如此知遇，不枉了因此一大事来出世一遭也。病卧山林，只好修药饵苟延喘息。但于诸君出处，亦有痛痒相关者，不觉缕缕至此。幸亮此情也！

 

王阳明与主流文化的关系——《说阳明》19

 

原创 2016-07-04 周月亮 月亮书院

 

中国的主流文化，鲁迅说过就是俩字，拍马。鲁迅论证《颂》时，（风雅颂的那个颂）早已拍马。现在说恢复传统文化，说的就是拍马文化，不拍马怎么显得海晏河清。

 

王阳明和主流文化的关系，就相当于纯正的念书人和教科书的关系。最丑不过中国教科书、做项目的，既没有人情味也没有信息量，教科书不算书。任何时候的主流文化都可以用教科书来比方的。大概只有一个例外，就是宋朝。宋朝的主流文化是高精尖的，这是宋朝体制的特点。像欧阳修啊、苏东坡啊。宋朝是唯一一个皇帝和士大夫共天下的，不是皇权自己统治，而是跟着这帮大臣一起。所以那个时候才有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。那叫一个客观的角色，也是一个如实的角色。如果在明朝也这样说，就显得滑稽。王阳明也这样，但他是一种反讽——皇帝都不把光景当光景，大臣还把光景当光景，形成一种反讽。宋朝不是，宋朝这样说就是一种简单事实，不需要修饰也不需要标榜。所以陈寅恪说宋朝是最好的，天水一朝，达到文化的鼎盛，说的就是这种气概。

 

和主流文化的关系，从来都是一个辩证法，为啥本雅明是不可定义的，你跟主流不能太远，不能太近。太远了也不行。真像钱钟书说的那样“荒村野店二三素心人商量之事”，就真成了荒江野老了，这种荒江野老有，也有成了人物的，王阳明高度赞美的隋末的文中子王通，王通就像日本那个吉田松阴，培养伊藤博文他们的那个老师，他就办了个私塾嘛，培养明治维新那帮干才，比如有四十个明治维新的各方面的领袖人物，有二十七个都是他的学生。他就在松树底下给他们讲王阳明啊，讲传统文化，当时就上上课，没想到后来风云际会，这些人成为明治维新方方面面的领袖。

 

那个文中子王通就是这样，在隋末杀来杀去，他避地，找了个小山村，他培养了房玄龄啊、杜如晦啊，好像魏征，唐朝首波宰相啊、部长一级的好多都是他的学生，所以文中子可以说是孔老二第二，孔老二到处找工作找不上，周游列国十六年，就是到处找工作找不上，碰壁，不用他，后来他变换方针了，就像孙中山那样，我重建我的学说，我通过我的学说，我培养出人来。

 

王阳明他们还坚守这个模式呢，政需要人来干，人由学术来出，所以学术是政治之本。这是中国语文大国的一个价值链，李白觉得他作诗好他就应该当宰相，他看不起这个看不起那个，他凭什么，就凭他文才高，觉得文才高就应该当宰相。这是他觉得，那个官僚体制不这么觉得。李白是那种文人，特别幼稚，李陵必然知道要灭亡，这边大盘都稳住了，那家伙号称擒王，其实也是造反，需要找一个笔杆子，找李白，李白名气大，写得好。李白买股票，买了个烂股，他着急，终于有一个团队用他了，他就投奔人家去了，刚一去，没半个月，走了没二百里路呢，就被中央军给打下去了。因为他跟唐玄宗有个人交情嘛，要不按律当斩，说他是个文人，不大懂，就发配他，发配他去夜郎去了，然后有了夜郎自大这个成语。

 

好多学生怀念老师，都记老师当年的插曲，老师讲的正文早忘了。鲁迅先生多么伟大，他怀念太炎先生，太炎先生讲的说文解字早忘的不知道哪去了，太炎先生的有感而发记住不少。为什么？说文解字那个正文的东西是理性、知性。老师现场说的那个，是感性的，跟在座人的共鸣性强。像辜鸿铭，这种非常拽的人，他古今中外知道的多，人们怀念他尽怀念那些即兴而说的东西。黄侃上课，50分钟的课30分钟骂白话文，但是他骂的有学问，他换着样子骂，“同学们，胡适他娘死了拍电报该怎么拍，文言文就特别简单，母丧速归，白话文就你妈妈死了你赶紧回来，这几个字，得多花多少钱？”。

 

《人类简史》的奥秘，就是站得高看得远，他完全是上帝视角，不关乎我们具体人的喜怒哀乐，把人类的历史写那么薄的一本书。所有的史都有一个核心的东西，过去修史都暗含着他的一个追求，比如50年代的文学史吧，他有一个追求，民间文学必然胜过庙堂文学，现实主义必然胜过古典主义，他的理论就是来贯穿他这个史，比如爱国主义，他写这个文学史就要确立爱国主义是中国文学发展的主旋律，你爱国了，你这个作品就伟大，你不爱国，你这个作品就完蛋。

 

中国史官文化的一个核心点，就是把他那个意识形态的功能，放在这个貌似客观、全面的历史叙述当中。为啥历史都是胜利者的历史，历史是干什么的，让你看见才看见，不让你看就看不见，历史是为了组装后人的记忆。记住的生活才是生活，这话有点冒昧，没记住的，它总在原水平重复。人和大猩猩的基因只差2%，那98%是一样的，就差那一小点，就那一小点使人和它们不一样。从生理上，我们有这个足弓，脚背上那根骨头，有这根骨头，人就能站立。

 

王阳明心学精髓尽在《大学问》

 

2016-07-04 王阳明心学

《大学问》是中国明代著名哲学家王守仁（王阳明）的纲领性哲学著作，被其弟子们视为儒家圣人之学的入门教科书。

《大学问》乃阳明重要教典也。阳明者，中国明代之大儒王守仁是也。文武周公，孔孟朱熹，阳明承前启后，其地位、作用若斯也。纵观中国三教九流之学，阳明乃一颗璀璨明珠，此喻决不为过也。在三间圣殿中，孔子居中，左释迦右老子，反之亦然，此阳明之公开观点也。阳明儒学功底深厚，有能力及胆识出入佛老，不仅辨析名相而且身体力行，最后融三家于一炉，拈出“致良知”之三字以为万能钥匙，谓时时处处按良知行事，则适得其所、百发百中，真乃大明咒、无上咒也。阳明乃罕见全才，思想家、政治家、军事家、作家、诗人、书法家集于一身，继陆九渊之后集中国心学体系之大成，其成果丰硕，《全集》两大卷，然要言之，其中心思想皆在《大学问》之中也。请先阅其入室弟子钱德洪之序言，再读《大学问》问答体言简意赅、优美流畅之原文，若不得醍醐灌顶、茅塞顿开，必觉心明眼亮、神清气爽也。

德洪序言

德洪曰：《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。学者果能实地用功，一番听受，一番亲切。师常曰：“吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域。参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也。”门人有请录成书者。曰：“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。”嘉靖丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。师许之。录既成，以书贻洪曰：“《大学或问》数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓“一见本体，超圣可以跂足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。《大学》之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。赖良知之明，千载一日，复大明于今日。兹未及一传，而纷错若此，又何望于后世耶？是篇邹子谦之尝附刻于《大学》古本，兹收录续编之首。使学者开卷读之，思吾师之教平易切实，而圣智神化之机固已跃然，不必更为别说，匪徒惑人，只以自误，无益也。

德洪序言白话译文（仅供参考）

德洪说：《大学问》一文，是我们老师这一学派的重要教科书。学者刚进门的时候，必会首先以这一理论对他进行教育，使他听了以后就能明白，我这颗心的灵知觉性，出不了人们的伦理道德和事物的客观规律这一范围，扩充知识、实践理则的功夫，也就在修身、齐家、治国、平天下这些内容上。学者如果真能脚踏实地地去实行，那么他听过一次就感到一次的亲切体贴。老师常说：“我的这种观点，如果有人能马上接受，他只按照这种道理去做，就会直接达到圣人的境界。拿它跟古代的经典去作比较，也没有不相吻合的地方，因此不必再去博学多闻中寻求。”学生中有人请老师把它写成文字，老师回答说：“这种意思必须诸位口耳相传，如果用笔写下来，使人当作文章去读，那是没有任何利益的。”嘉靖丁亥年（1527）八月，老师受朝廷委任去平定广西思恩和田州的叛乱，在出发前，弟子再次要求写成文字，这次老师允许了。写成以后，老师把文章托付给德洪说：“《大学或问》这几段内容，我并不是不愿意让共同学习的士人都能听到这种义理，可是我怕给敌人帮了忙、给强盗送去粮食，所以不愿意轻易写出来。”因为当时还有持异端邪说而把异说看作正确理论的人，所以老师有这种说法。现在老师已经去世了，他的音容笑貌离我们越来越远了，我们这些弟子们各以自己的见解著书立说。学者稍微见到一点本体，就沾沾自喜去作径超顿悟的玄虚之谈，而再也不作内心反省、克己成圣的功夫了。他们说：“一旦见到本体，一抬脚跟就能超越圣人。”他们鄙视老师讲的“诚意、格物、为善、去恶”，把这些内容看作是第二等的意思。他们把该做的事都简单省略化了，言谈举止也变得肆无忌惮，更严重的是把礼教都给破坏殆尽，却还自以为得到了圣门中最上乘的旨趣。天啊！这太过份了吧。自作主张随便去走捷径，而不知道已经陷进佛教的寂灭理论中，可是自己还麻木不仁、全然不觉呢。古代的圣人著书立说，只不过是为学者指出：下学（克己修身的实践）的功夫，同时也是上达（努力进取达到圣人境界）的机宜，等到人们自己悟到而在现实中有所收获时，那语言的说教和知识的理解，就相形见绌、望尘莫及了。《大学》的教育，自从孟子以后，差不多上千年没有得到传承了。多亏老师对“良知”的发掘、光大，使《大学》的光辉得以在今天重新大放光明，这真是千载难逢的一天。然而学生还没有往下传一代，就异说纷呈、错杂混乱成这个样子，那么对于后世又能寄予什么厚望呢？《大学问》一文，邹谦之先生曾经附刻于《大学》古本之后，而我把它收录在老师文集续编的篇首，使学者打开书就能读到，由此而想到老师的教导是平凡容易而又切合实际的，既然圣人的智慧及出神入化的深刻义理都跃然纸上，那就没有必要再去追求别的说教了，若是舍师言而求异说的话，不仅徒然迷惑别人，而且也会误了自己，那是没有任何利益可言的。

《大学问》原文

问曰：“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎？”

阳明子答曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德 ”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类， 无所不为其甚，至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。”

问曰：“然则何以在‘亲民’乎？”

答曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”

问曰：“然则又乌在其为‘止至善’乎？“

答曰：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。 故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不 止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。”

问曰：“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？ ”

答曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求， 则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。

问曰：“物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。事有终始，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？”

答曰：“终始之说，大略是矣。 即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为 两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。”

问曰：“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？”

答曰：“此正详言明德、亲民、 止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名， 而其实只是一事。何谓身？心之形体，运用之谓也。何谓心？身之灵明，主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？ 盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至 也，如云丧致乎哀之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发， 吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背 而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚 也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。书言‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意 之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。”

《大学问》白话翻译

有人向先生请教说：“《大学》一书，过去的儒家学者认为是有关‘大人’的学问。我不揣冒昧地向您请教，大人学问的重点为什么在于‘明明德’呢？”

阳明先生回答说：“所谓的‘大人’，指的是把天地万物看成一个整体的那类人。他们把普天之下的人看成是一家人，把全体中国人看作一个人。如果有人按照形体来区分你和我，这类人就是所谓的‘小人’。大人能够把天地万物当作一个整体，并不是他们有意去那么做，而是他们心中的仁德本来就是这样，这种仁德跟天地万物是一个整体。岂只是大人才会如此呢？就是小人的心也没有不是这样的，只是他们自己把自己看作小人罢了。所以当他看到一个小孩儿要掉进井里时，必会自然而然地升起害怕和同情之心，这就是说他的仁德跟孩子是一体的。孩子还是属于自己的同类，而当他看到飞禽和走兽发出悲哀的鸣叫或因恐惧而颤抖时，必会产生不忍心听闻或观看的心情，这就是说他的仁德跟飞禽和走兽是一体的。飞禽和走兽还是有灵性的动物， 而当他看到花草和树木被践踏和折断时，必然会产生怜悯体恤的心情，这就是说他的仁德跟花草树木是一体的。花草树木还是有生机的植物，而当他看到砖瓦石板被摔坏或砸碎时，必然会产生惋惜的心情，这就是说他的仁德跟砖瓦石板也是一体的。这就是万物一体的那种性德，即使在小人的心中，这种性德也是必然存在的。这种性德源于生来就有的天命属性，它是自然光明而不暗昧的，所以被称作‘明德’。小人的心已经被分隔而变得狭隘卑陋了，然而他那万物一体的仁德还能像这样正常显露而不是黯然失色，这是因为他的心处于没有被欲望所驱使、没有被私利所蒙蔽的时候。待到他的心被欲望所驱使、被私利所蒙蔽、利害产生了冲突、愤怒溢于言表时，他就会损物害人、无所不用其极，甚至自己的亲人之间也互相残害，在这种时候，他那内心本具的万物一体仁德就彻底消亡了。所以说在没有私欲障蔽的时候，虽然是小人的心，它那万物一体的仁德跟大人也是一样的；一旦有了私欲的障蔽，虽然是大人的心，也会像小人之心那样被分隔而变得狭隘卑陋。所以说致力于大人学养的人，也只是做去除私欲的障蔽、彰显光明的德性、恢复那天地万物一体的本然仁德功夫而已。并不是能够在本体的外面去增加或减少什么内容。”

接着又问： “明明德确实很重要，可是为什么又强调‘亲民’呢？”

先生回答说：“明明德（彰显与生俱来的光明德性），是要倡立天地万物一体的本体；亲民（关怀爱护民众），是天地万物一体原则的自然运用。所以明明德必然体现在亲爱民众上，而亲民才能彰显出光明的德性。所以爱我父亲的同时，也兼爱及他人的父亲，以及天下所有人的父亲，做到这一点后，我心中的仁德才能真实地同我父亲、他父亲以及天下所有人的父亲成为一体。真实地成为一体后，孝敬父母（孝）的光明德性才开始彰显出来。爱我的兄弟，也爱别人的兄弟，以及天下所有人的兄弟，做到这一点后，我心中的仁德才能真实地同我兄弟、他兄弟以及天下所有人的兄弟成为一体。真实地成为一体后，尊兄爱弟（悌）的光明德性才开始彰显出来。对于君臣、夫妇、朋友，以至于山川鬼神、鸟兽草木也是一样，没有不去真实地爱他们的，以此来达到我的万物一体的仁德，然后我的光明德性就没有不显明的了，这样才真正与天地万物合为一体。这就是《大学》所说的使光明的德性在普天之下彰显出来，也就是《大学》进一步所说的家庭和睦、国家安定和天下太平，也就是《中庸》所说的充分发挥人类和万物的本性（尽性）。”

问：“既然如此，做到‘止于至善’怎么又那么重要呢？”

答：“所谓‘至善’，是明德、亲民的终极原则。天命的性质是精纯的至善，它那灵明而不暗昧的特质，就是至善的显现，就是明德的本体，也就是我们所说的‘良知’。至善的显现，表现在肯定对的、否定错的，轻的重的厚的薄的，都能根据当时的感觉而展现出来，它富于变化却没有固定的形式，然而也没有不自然地处于浑然天成的中道之事物，所以它是人的规矩与物的法度的最高形式，其中不容许有些微的设计筹划、增益减损存在。其中若稍微有一点设计筹划、增益减损，那只是出于私心的意念和薄弱的智慧，而并不是所说真正意义上的‘至善’。很自然如果不是将慎独（自己独处时也非常谨慎，时刻检点自己的言行）做到精益求精、一以贯之程度的人，那么什么人能达到如此地步呢？后来的人因为不知道达到至善的关键在于我们自己的心，而是用自己掺杂私欲的智慧从外面去揣摩测度，以为天下的事事物物各有它自己的定理，因此掩盖了评判是非的标准，使心为统帅的简单道理变得支离破碎、四分五裂，人们的私欲泛滥而公正的天理灭亡，明德亲民的学养由此在世界上变得无比混乱。在古代就有想使明德昭明于天下的人，然而因为他们不知道止于至善，所以使得自己夹杂私欲的心过于膨胀、拔高，所以最后流于虚妄空寂，而对齐家、治国、平天下的真实内容无所帮助，佛家和道家两种流派就是这样的。古来就有希望亲民的人，然而由于他们不知道止于至善，而使自己的私心陷于卑微的琐事中，因此将精力消耗在玩弄权谋智术上，从而没有了真诚的仁爱恻隐之心，春秋五伯这些功利之徒就是这样的。这都是由于不知道止于至善的过失啊。所以止于至善对于明德和亲民来说，就像规矩画方圆一样，就像尺度量长短一样，就像权衡称轻重一样。所以说方圆如果不止于规矩，就失去了准则；如果长短不止于尺度，丈量就会出错，如果轻重不止于权衡，重量就不准确。而明明德、亲民不止于至善，其基础就不复存在。所以用止于至善来亲民，并使其明德更加光明，这就是所说的大人的学养。”

问：“‘知道要止于至善的道理，然后自己的志向才得以确定；志向确定，然后身心才能安静；身心安静，然后才能安于目前的处境；安于目前的处境，然后才能虑事精详；虑事精详，然后才能得到至善的境界。’这种说法指的又是什么呢？”

答：“人们只是不知道至善就在我的心中，因而从外面的事物上去寻求；以为事事物物都有自己的定理，从而在事事物物中去寻求至善，所以使得求取至善的方式、方法变得支离决裂、错杂纷纭，而不知道求取至善有一个确定的方向。如今既然知道至善就在我的心中，而不用向外面去寻求，这样意志就有了确定的方向，从而就没有支离决裂、错杂纷纭的弊病了。没有支离决裂、错杂纷纭的困扰，那么心就不会妄动而能处于安静。心不妄动而能安静，那么在日常生活中，就能从容不迫、闲暇安适从而安于目前的处境。能够安于目前的处境，那么只要有一个念头产生，只要有对某事的感受出现，它是属于至善的呢？还是非至善呢？我心中的良知自然会以详细审视的本能对它进行精细的观察，因而能够达到虑事精详。能够虑事精详，那么他的分辨就没有不精确的，他的处事就没有不恰当的，从而至善就能够得到了。”

问：“物体有根本和末梢，以前的儒家学者把显明德性当作根本，把使人民涤除污垢永作新人当作末梢，这两者是从内心修养和外部用功的相互对应的两个部分。事情有开始和结束，以前的儒家学者把知道止于至善作为开始，把行为达到至善作为结束，这也是一件事情的首尾相顾、因果相承。像您这种把新民作为亲民的说法，是否跟儒家学者有关本末终始的说法有些不一致呢？”

答：“有关事情开始与结束的说法，大致上是这样的。就是把新民作为亲民，而说显明德性为本，亲爱人民为末，这种说法也不是不可以。但是不应当将本末分成两种事物。树的根干称为本，树的枝梢称为末，它们只是一个物体，因此才称为本与末。如果说是两种物体，那么既然是截然分开的两种物体，又怎么能说是相互关联的本和末呢？使人民自新的意思既然与亲爱人民不同，那么显明德性的功夫自然与使人民自新为两件事了。如果明白彰显光明的德性是为了亲爱人民，而亲爱人民才能彰显光明的德性，那么彰显德性和亲爱人民怎么能截然分开为两件事呢？以前儒家学者的说法，是因为不明白明德与亲民本来是一件事，反而认为是两件事，因此虽然知道根本和末梢应当是一体的，却也不得不把它们区分为两种事物了。”

问：“从‘古代想使天下人都能发扬自己本具的光明德性的人’，直到‘首先要修正本身的行为’，按照先生您‘明德亲民’的说法去贯通，也能得到正确、圆满的理解。现在我再斗胆请教您，从‘要想修正本身的行为’，直到‘增进自己的知识，在于能够析物穷理’，在这些修为的用功次第上又该如何具体地下功夫呢？”

答：“此处正是在详细说明明德、亲民、止于至善的功夫。人们所说的身体、心灵、意念、知觉、事物，就是修身用功的条理之所在，虽然它们各有自己的内涵，而实际上说的只是一种东西。而格物、致知、诚意、正心、修身，就是在现实中运用条理的功夫，虽然它们各有自己的名称，而实际上说的只是一件事情。什么叫作身心的形体呢？这是指身心起作用的功能而说的。什么叫作身心的灵明呢？这是指身心能作主宰的作用而说的。什么叫作修身呢？这里指的是要为善去恶的行为。我们的身体能自动地去为善去恶吗？必然是起主宰作用的灵明想为善去恶，然后起具体作用的形体才能够为善去恶。所以希望修身的人，必须首先要摆正他的心。然而心的本体就是性，性天生来都是善的，因此心的本体本来没有不正的。那怎么用得着去作正心的功夫呢？

因为心的本体本来没有不正的，但是自从有意念产生之后，心中才有了不正的成分，所以凡是希望正心的人，必须在意念产生时去加以校正，若是产生一个善念，就像喜爱美色那样去真正喜欢它，若是产生一个恶念，就像厌恶极臭的东西那样去真正讨厌它，这样意念就没有不诚正的，而心也就可以得正了。然而意念一经发动、产生，有的是善的，有的是恶的，若不及时明白区分它的善恶，就会将真假对错混淆起来，这样的话，虽然想使意念变得真实无妄，实际上也是不可能使它变为真实无妄的。所以想使意念变得纯正的人，必须在致知上下功夫。

‘致’就是达到的意思，就像常说的‘丧致乎哀’的致字，《易经》中说到‘知至至之’，‘知至’就是知道了，‘至之’就是要达到。所谓的‘致知’，并不是后来的儒家学者所说的扩充知识的意思，而是指的达到我心本具的良知。这种良知，就是孟子说的‘是非之心，人皆有之’的那种知性。这种知是知非的知性，不需要思考，它就知道，不需要学习，它就能做到，因此我们称它为良知。这是天命赋予的属性，这是我们心灵的本体，它就是自自然然灵昭明觉的那个主体。凡是有意念产生的时候，我们心中的良知就没有不知道的。它是善念呢，唯有我们心中的良知自然知道，它是不善念呢，也唯有我们心中的良知自然知道。这是谁也无法给予他人的那种性体。

所以说，虽然小人造作不善的行为，甚至达到无恶不做的地步，但当他见到君子时，也会不自在地掩盖自己的恶行，并极力地表白自己做的善事，由此可以看到，就是小人的良知也具有不容许他埋没的特质。今日若想辨别善恶以使意念变得真诚无妄，其关键唯在于按照良知的判断去行事而已。为什么呢？因为当一个善念产生时，人们心中的良知就知道它是善的，如果此时不能真心诚意地去喜欢它，甚至反而背道而驰地去远离它，那么这就是把善当作恶，从而故意隐藏自己知善的良知了。而当一个恶念产生时，人们心中的良知就知道它是不善的，如果此时不能真心诚意地去讨厌它，甚或反而把它落实到实际行动上，那么这就是把恶当作善，从而故意隐藏自己知恶的良知了。像这样的话，那虽然说心里知道，但实际上跟不知道是一样的，那还怎么能够使意念变得真实无妄呢？

现在对于良知所知的善意，没有不真诚地去喜欢的，对于良知所知的恶意，没有不真诚地去讨厌的，这样由于不欺骗自己的良知，那么他的意念就可以变得真实无妄了。然而要想正确运用自己的良知，这怎能是影响恍惚而空洞无物的说辞呢？必然是有其实在内容的。所以说要想致知的话，必然要在格物上下功夫。‘物’就是事的意思，凡有意念产生时，必然有一件事情，意念所系缚的事情称作‘物’。‘格’就是正的意思，指的是把不正的校正过来使它变成正的这个意思。校正不正的，就是说要去除恶的意念和言行。变成正的，就是说要发善意、讲善言、做善行。这才是格字的内涵。《尚书》中有‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’的说法，格物的‘格’字实际上兼有它们的意思。

良知所知道的善，虽然人们真诚地想去喜欢它，但若不在善的意念所在的事情上去实实在在地践履善的价值，那么具体的事情就有未被完全校正的地方，从而可以说那喜欢善的愿望还有不诚恳的成分。良知所知道的恶，虽然人们真诚地想去讨厌它，但若不在恶的意念所在的事情上实实在在地去铲除恶的表现，那么具体的事情就有未被完全校正的地方，从而可以说那讨厌恶的愿望还有不诚恳的成分。如今在良知所知道的善事上，也就是善意所在的事情上实实在在地去为善，使善的言行没有不尽善尽美的。在良知所知道的恶事上，也就是恶意所在的事情上实实在在地去除恶，使恶的言行没有不被去除干净的。在这之后具体的事情就没有不被校正的成分存在，我的良知所知道的内容就没有亏缺、覆盖的地方，从而它就得以达到纯洁至善的极点了。

此后，我们的心才会愉快坦然，再也没有其它的遗憾，从而真正做到为人谦虚。然后心中产生的意念才没有自欺的成分，才可以说我们的意念真正诚实无妄了。所以《大学》中说道：“系于事上的心念端正后，知识自然就能丰富；知识得以丰富，意念也就变得真诚；意念能够真诚，心情就会保持平正；心情能够平正，本身的行为就会合乎规范。”虽然修身的功夫和条理有先后次序之分，然而其心行的本体却是始终如一的，确实没有先后次序的分别。虽然正心的功夫和条理没有先后次序之分，但在生活中保持心念的精诚纯一，在这一点上是不能有一丝一毫欠缺的。由此可见，格物、致知、诚意、正心这一学说，阐述了尧舜传承的真正精神，也是孔子学说的心印之所在。

 

不要爱说话

这是阳明先生相赠给弟子王尧卿的序。

他说：「终南王尧卿担任三个月的谏官，因为生病，因此离职而去，有十余位朋友临别相赠他期勉的言语，他还是恳乞我能写些话给他。这已经太超过了！我们心学的同志，问题正在于多言！言语不断增加，而行径却更加荒疏，我已经很久希望自己不要再说话了。自从学术无法彰明，世上的君子都把名当作实，大凡现在所谓的『务实』，其寻觅的重点都是希望能获得名声，对于这点，我们能不保持觉察吗？」他还说：「尧卿的行径，众人都认为很清高了；尧卿的才华，众人都认为很美好了；尧卿的学问，众人都认为很渊博了，然而，尧卿能不保持觉察吗？自己沾沾自喜于某个节操，并不能因此就臻至全德的意境；希望能免于乡里父老的责备，并不能就自认已经可谓是圣贤。人会能量浮躁，就是因为立志不精确；人会粗心大意，就是因为工夫做不深；人会往外夸耀，就来自于意识日趋于简化与鄙陋。说到这里就已经够了，我很厌恶自己的言语太多了。」

这里有个观念很精确：人总是在把「务虚」当作「务实」，误认某些极其表面的东西拿到手，纔会感觉心安，譬如说，觉得每个月要赚某个数字的钱，女人纔会愿意嫁给我。诚然，世上绝对会有这种类型的女人，然而，娶到这样的女人，难道不是在自讨苦吃吗？她会因为你的钱而嫁给你，就有可能因为你的钱而嫌弃你，因为她在意你的钱，而你已经变成金钱的奴隶，你会活在深怕没钱的幽暗恐慌里，并不会因为娶到这样的女人而常感平安。再譬如说，人会想做好事，因为做好事会获得大家的称赞，你喜欢被人称作是好人的感觉，因此你很愿意做善事，如果你做善事却可能不被人称赞，甚至会被人误会，你就完全不会想再做善事了，结果你到底是想做善事，还是想做被人称赞的好人呢？这两个问题的答案，大家回答的时候，都会做出「正确」的回答，然而我们实践的时候，都会做出相反的举措，我们都因为有钱来壮胆，纔觉得女人会看得起我，因此我们更要认真去赚钱，并且，我们做某件善事的时候，其实是因为我们喜欢被人称赞，只要做善事却可能被误会，我们就心灰意冷，不会想再承担了。

这就是在「务虚」而不「务实」。

当前世人最严重的务虚，莫过于太依赖言语的效能，或用言语来铺陈生涩难解的词汇；或用言语来随意自夸如何有办法；或用言语来轻易批评他人的不对；或用言语来不假思索就做出某个许诺……，我们越是把言语操作得夸张，就越是显现语言的无效与无能，因为我们自己都做不到自己在说的东西，不论是生涩难解的词汇我们自己都搞不懂；或我们其实没有太多钻漏洞与搞人际关系的机会；或我们往往正做着我们会高声批评他人的丑事，却依旧掩不住自己的嘴巴，爱聊那些损人的八卦；或我们很快速就承诺要帮什么忙，结果却虎头蛇尾，没有慎始慎终，或甚至自己说完就忘记了。这类情事，使得我们每天都好像很忙，尤其很忙着在跟人说话，乍看好像都很会交际，却很难把言语变做任何事实，结果根本在浪费时间与生命，并增加他人对我们的不信任。

如果我们有这种毛病，我们就应该自觉，不要爱说话，沉默去体会自己已有感知的事实，让这个事实藉由我们的手呈现，而不是藉由我们的口破灭。人如果真实活着，就不需要拿言语来张牙舞爪，故意表现自己如何的不凡。

心外无物 境由心生 | 徐加胜校长谈王阳明

 

2016-05-26 bhsf-fs 北京四中房山校区

 

心外无物  境由心生

 

6月初我校人文游学即将启动，我们将拜谒明代思想家、军事家、心学集大成者王阳明先生之墓。为了让师生们进一步了解王阳明，2016年5月22日晚，我校特邀请北京四中璞瑅学校徐加胜校长开讲，以下是徐校长精彩演讲内容节选。

 

开篇

王阳明在中国哲学史上算是比较晦涩难懂的部分，阳明心学的精髓是“知行合一”。通常，我们认为“知行合一”是指知道就要做到，先知后做；王阳明则认为“知”和“行”是一回事，二者互为表里，没有时间先后，在内为“知”在外为“行”，真知必能真行，真行即是真知。如果你做不到，那只能说明你根本就不懂。

 

王阳明是历史上很传奇的人物。中国人追求“三不朽”：立德、立功、立言。对文人来说，立德、立言都还容易，但立功很难，因此历朝历代文人带兵的典范屈指可数，譬如诸葛亮、王阳明、曾国藩。有很多人崇拜王阳明，比如曾国藩、习近平、毛泽东、蒋介石，还有日本人。日本人认为王阳明很伟大，并通过募捐为阳明先生修墓。那王阳明的学说是如何传到日本的呢？

 

在历史上，“中国”不是一个地域概念，其核心是一个文化概念，相当于“华夏”，与之对应的是“夷狄”。清军入关后，大批明朝遗民不愿受夷狄统治而选择东渡日本。遗民认为当时的日本、朝鲜依然是中华正统，而满清政府则纯粹是夷狄。明朝遗民带了很多王阳明的书到日本，日本人觉得他的思想很酷，而且阳明心学与日本的民族性格相吻合，有助于他们构筑本民族的文化，所以争相拜读。日本人认为：世界上的事情只有两种——你想做或不想做，而没有你能做或不能做，会做或不会做。如果你想做一件事情，你可以寻找一百个方法；如果你不想做一件事情，你一定会寻找一百个借口。这些观点都与王阳明的学说密切相关。

 

生平

王守仁，浙江人，别号阳明，是明朝中后期的思想家、军事家。他小时候的名字是王云。他的父亲叫王华，状元及第。祖父叫王伦。关于他的名字有一个传说，他的祖母在他出生时，梦见天神抱着一个孩子踏着云来到他们家，祖父为了纪念这个梦便给他取名为“王云”。他很聪明，但到了五岁还不会说话，后来一高僧过其家，拍拍他的脑袋说：“好个孩儿，可惜道破。”他的祖父听懂了，便为他改名为“守仁”，随后他就开口说话了。“守仁”二字取自《论语·卫灵公》之“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”这句话的意思是：人不仅要有天赋智慧，更要有一颗仁心。王守仁的祖父希望他能坚守这颗“仁心”。

 

王守仁12岁与老师讨论什么是人生第一等事。老师认为科举登第是第一等事，但他却认为最了不得的事情是读书学做圣贤。一个孩子能突破眼前的局限，上升到较高的人生境界，实在是难能可贵。芸芸众生有几人知道人生应该怎么活呢？纵观历史，我们会发现，有情怀的人会对自己的人生有很多设计。例如，12岁的周恩来说：“为中华之崛起而读书”，16岁的毛泽东出韶山时说：“孩儿立志出乡关，学不成名誓不还。埋骨何须桑梓地，人生无处不青山。”他们都有很高远的志向、有着对社会的担当。

 

有担当的人很多，但最后能成气候的却较少，大部分人很难对人生有超越眼前功利的理解与期待。譬如，在今天这个时代，学校教育在很大程度上是可以被消解的。一个孩子花几元钱就可以在网上听一节自己比较喜欢且经过市场检验的课程，网易公开课包含了哈佛大学、耶鲁大学等世界名校的免费课程，但有几个人会每天拿出一些时间坚持听一听公开课呢？

 

在这个时代，比如何学习更重要的是为什么学习。如果你真心想学你有的是办法去学，不需要向他人求助学习的方法。你很清楚，其实你向父母做的一切解释不过是借口。你的内心知道是自己的问题，但你已经习惯了把自己的问题转变为周围人的问题，而且你越有问题就越会逃避，因为谁也不愿意承认自己有问题。一个自卑到极致、对自己观感很差的人，一定会对外界的指责达到一个很高的程度。

 

对学生来说，问题的关键是你为什么要学习？如果仅仅是为了糊口的话，你们现在很多人的生活压力并不是很大，一辈子衣食无忧也不是个大问题。如果仅仅为了一些简单的人生欲望而活的话，你的人生真的不会有太多的精彩，你也不需要更多的努力。一个人在年轻的时候要应该敢说：“我要做一个不一样的人，有一天我要站在舞台的中央，让所有人看到我生命中那个最闪光的点。我不能辜负来到世间的这次机会，也不能辜负最美好的青春年华。”只要你产生了这种想法，至于你怎么去做已经不重要了。想成圣贤自有成圣贤的办法，没有必要我再给你讲如何成圣贤。王阳明先生的这个观点真的很好玩。

 

王守仁25岁落榜，旁边很多人看到自己落榜了便嚎啕大哭。十年寒窗，大部分读书人都想“朝为田舍郎，暮登天子堂”，都想通过科举考试让命运产生翻天覆地的变化。王阳明却说：“你们以不登第为耻，我以不登第却为之懊恼为耻。”如果一个人有高远的目标，一时的失意是无所谓的。我常对学生说，改变这个世界不是非得要一张本科文凭。我不是鼓励你们不去念书，但是你们在拼命学习的时候千万不要只盯着这张文凭。文凭以及依据这张文凭所拥有的能力是你改变世界的工具。如果把文凭本身作为生命的目的，那就是你生命的耻辱。

 

十年前，北京四中能出国的学生还不多，大部分都上了北大清华。每到教师节，那些考到北理工等学校的学生都不敢回来看老师，觉得很丢人。我就对在北大清华上学的同学说：“可不可以在你们的教室为高中同学提供听课的机会呢？”他们说：“没问题啊，我们的课可以随便来听。”但是，有几个人去听了呢？所有人都更在乎那一张有北大校长签名的文凭，至于北大老师的课听不听却不重要。如果你真的觉得你的一生是伟大的、不平凡的，你又何必在乎在某个点上的成败得失呢？如果你把生命中某个点的成败得失看得很重，恰恰说明你的眼光原本就很狭窄。

 

从这两点可以看出，王阳明是一个不一样的人，他有着中国知识分子或者说真正优秀的知识分子所拥有的家国情怀，愿意“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

 

王守仁35岁时因弹劾宦官刘瑾，被贬到贵州龙场，并在此处悟道，这期间他的学问有了显著的变化。他46岁平定江西农民的叛乱；48岁平定宁王之乱，他带着一帮非政府武装在一年内解决了密谋十几年的宁王；56岁平定广西叛乱；57岁去世，去世时的遗言是“此心光明，亦复何言。”他认为自己的心坦荡磊落，对得起天地，还有什么好说的呢？我相信上天让人来到这个世界是有共同使命的，比如孝顺老人、照顾孩子。人活着就应该彰显上天给予我们的高于其他生物的使命。这些使命有不同的表现形式，有的人生来是要唱歌的，他要代表上天传递最美好的声音；有的人生来是要画画的，他要代表上天传递最美好的色彩……

 

每一个人都应该想想：当我离开这个世界的时候，能不能说：“我对得起父母、儿女、学生，我没有浪费上天赋予我的才华。”有时候，老师认为学生可恨，因为他们明明有能力让别人在某个层面上对他们叹为观止，但他们却在这个层面上让别人无话可说。“天作孽尤可为，自作孽不可活。”我相信在死亡的时候，这样的人会很恐惧，因为他们没有办法回到最初的那个开始；因为他们对不起上天的造化，自然也无颜面对上天。我认为人不会一死而万事皆空，人回去时还有一个类似汇报的工作，还有一个评语给你。你走了，活着的人还会对你进行盖棺定论。

 

学问

朱熹认为“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”人需要极物穷理，靠近这个事物去穷尽它背后的道理。虽然朱熹认为“人心”也是善恶、伦理的载体，但在现实修养过程中，“人心”多被用作一种认知的工具，也就是人只要一直学习就能获得道理。但问题是：是不是读书很多的人就一定拥有道德呢？有一句话叫“仗义每从屠狗辈，负心多是读书人。”特别是在元代中后期，朱熹的学说成为科举考试的样本后，读书人变得很糟糕。因为读书人学到的东西并不是真知，而是始终游离于感受之外的知识点。

 

考试归考试，做人归做人。譬如现代，哪个学校没有教过过马路要看红绿灯、不能吐痰、不能乱扔垃圾呢？那大街上的垃圾是谁扔的呢？每当我想到这儿就感到一种浓黑的悲凉。我们这个民族的义务教育进行了这么多年，按说孩子应该具备了基本的公德，可他们没有。这说明一个问题，道德不是单纯地通过学习而得来的。这也是王阳明对朱熹最大的质疑。

 

王阳明在龙场悟道的时候，冒出了一句话：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”也就是说，道理不需要向外寻找，它就在我们的内心。格物不是要分析外部事物，而是要分析你的内心，用你的良知去判断你自己有没有问题。

 

那人能分析自己的对错吗？我前一段时间让学校的老师们写一写自己在做学生时，最喜欢和最讨厌的老师的一个故事。写完后，好多老师都跟我说：“我们好像都变成了自己讨厌的那种老师。”其实，老师们心里很清楚什么是好老师什么是坏老师。在一个人面对黑暗、面对自身的时候，我们很明白是非，很清楚自己是一个好人还是坏人。只不过天亮以后，面对其他人的时候，我们学会了伪装、学会了欺骗、学会了掩耳盗铃。

 

王阳明告诉我们，格物不再是分析外部事物，而是每天问问自己是否心安。如果你觉得心安，那就没问题；如果你的心感到不安，那就有问题，你就应该想办法改变。这就是王阳明和朱熹最大的区别之一。区别之二是王阳明认为“人心”不仅是认知的路径，更是天理的化身，人不需要向外求。

 

阳明心学的精髓之一是“致良知”，就是人应该安安静静地反省，找到最满意的地方，克制不满意的地方。我在四中上班时有很多人问路，我如果不急就会带他们去他们要去的地方，我会觉得很快乐，我会觉得自己是个好人。我想，世间最大的赞扬一定来自自我认可，同样，世间最可怕的批评一定是你自己都觉得自己不是什么好东西。那种感觉太可怕了，别人都在骂你，你告诉自己你不在乎，但你的心也一直在骂自己。

 

问答

问：您对道德怎么看？道德是不是多数人对少数人制定的行为准则，那么还有什么意义呢？

 

答：道德的合理性一定和信仰有关。我们尘世间的任何一个人都不可能成为道德的依据，即使你是总统你说的话大家也不是都得听。中国为什么讲“天理”，因为那不是人类制定的，而是上天就是这样设计的。对于信仰来说，这个点上是不能被质疑的，它来源于千万年来人类进化过程中需要遵守的共同的文明法则。人类之所以能站在顶端，是因为人是群居的高智商动物，这些法则能确保人类繁衍下去而不至于毁灭。

 

问：想要进一步了解王阳明，您有什么推荐的书目吗？

 

答：可以阅读《传习录》，或者直接百度王阳明，根据自己的兴趣去了解、辨别，慢慢看都会很有收获，记下一些东西，与同学分享，讲出自己的感受，不追求书的来源和量，而要追求与你心灵的契合度。

 

问：阳明心学以自己内心的感受为主，在某种层面上是不是一种自私呢？

 

答：就我个人的生命体验来说，人生所有的修为恰恰从自私当中来。我们所做的一切一定是为了契合自己内心最真实的声音和最微妙的感受，你最后要的就是自己内心的安宁，这恰恰是修为的最高境界。如果你只是为了别人内心的安宁而去做一件事情，你是做不久的。一种修养之所以能够坚持下去是因为你始终是在抚慰自己的内心。

 

表面上看你是在爱别人，但从本质上讲，爱别人不过是你为了给自己的内心增加力量、增加一些正向的体验。例如，我很爱学生，学生认为我很伟大，但我却不这样认为。因为学生是我精神层面的孩子，在他们的思维结构中带着我的精神记忆。他们就像是我的千百万化身，散落在世界各地。正像陆游所说：“何方可化身千亿？一树梅花一放翁。”这样的我才会感觉到自己存在的意义。

 

 

王明夫谈怎样读王阳明

 

2016-03-08 和君咨询 E董秘平台

——王明夫先生与上海大商学院弟子答问录

（弟子鲍承业记录整理）

上海新沪商联合会大商学院简介：由新沪商联合会发起主办，招收和培养新生代企业家，聘请资深企业家当导师，按师徒传承的方式，建立导师与弟子之间的指导和传承关系。王仁定先生担任大商学院院长，郑永刚、戴志康、郭广昌、蔡洪平、陈琦伟、沈南鹏、卫哲、王明夫等一批资深企业家和投资家担任导师。

王明夫博士

北京和君咨询董事长

和君商学院院长

 

2016.2.29，上海大商学院王仁定院长、王明夫师父与其指导的大商学院四期二组弟子餐叙。弟子们陆续提问，王明夫师父逐一回答，涉及经营管理、产业机会、新三板挂牌、商业风格、人生选择、读书修身等多方面。

凡涉经营管理的问题，王明夫师父发挥其从事咨询职业的特点，为弟子们逐一给出了清晰的分析和明确的建议。

 

关于读书修身、人生选择，王明夫师父则力荐儒者的“格致诚正、内圣外王”工夫。兹记录王明夫师父观点若干：

 

“有弟子说焦虑与迷茫，问何解。师父说：过往30年，机会爆发、商机涌流，行动力强者赢，尽管去干、大干快上，身体和精神都忙于抓机会、做生意，没有闲工夫焦虑和迷茫。现在不同了，生意不好做了，原来的打法不灵光了，新的机会在哪里，未来的打法是什么，怎么实现“辞旧迎新”、转型创新？一时找不着北，于是就焦虑和迷茫起来。这不是某个商人的个别现象，是一代中小“土豪”的普遍处境，本质是：原来的做法和模式玩不下去了，敢问路在何方？

卸除内心焦虑和人生迷茫，有二个路向：一个是向外求，到社会上去闯荡、去追寻、去拼抢，发现新机会，找到新路子，重拾“忙起来、干起来”的状态。一个是向内求，回归内心，调整自己的精神状态，强大自己的内心力量，修养自己的品格和能力。中国传统文化中的真正儒者，就有这种精神力量，所谓“修身以待天下”。一个真正的儒者来，人生观一旦确立为“穷则独善其身，达则兼济天下”，那么，穷达命运，能奈我何？若穷，我就过好我自己的日子、不给社会添麻烦；若达，我就关心关心天下、为社会做一些担当，不焦虑，不迷茫，所谓“仁者不忧、智者不惑”。

向外求，能重新找到“干劲”，当然好。如果一时没找着，也无妨，那就向内求，回归内心，涵养自我。有事就去做事、事上磨、锤炼能力、积累经验；没事就读书、锻炼身体，建设知识结构，储备体能，善待家人和亲朋好友，体味生活。你如果确立这样的人生态度，也就没什么好焦虑和迷茫的了。

王明夫师父说，一个人的阅读史，往往就是他的精神成长史和能力发育史。养成不可一日不读书的习惯，对自己的精神成长和能力发育，是很重要的。在修身的问题上，建议弟子们读三个人：富兰克林、曾国藩、王阳明。

 

前两者，读《富兰克林自传》和《唐浩明点评曾国藩家书》，好读，而且能仿、能学。

 

后者王阳明，读懂就不太容易。怎样读王阳明？建议这样的顺序读：

“

王明夫师父对弟子们说，如果人的一生一定要皈依某种哲学的话，那就皈依王阳明哲学吧。用王阳明心学武装自己的内心，不管世界怎样变化、环境如何复杂、处境如何艰险，你一旦回到内心，就可君临天下、把握世界、拿回掌握自己命运的主动权。王阳明乃一介书生，一生跌宕起伏、坎坷波折，最终实现“立功、立言、立德，皆居绝顶”。凭什么？无他，全凭其心学尔。中国5000年文化史，主流思想和精神脉系是儒家思想，儒家思想两大高峰，前孔子，后王阳明，阳明之后，500年已过，迄今尚无超越阳明者。阳明心学，身心之学、践履之学，知行合一、内圣外王。

 

 

王阳明20种生活大智慧，活着就是尘世炼心

 

2016-07-01 水墨心經lAHS

王阳明说，人为了生存，难免要追求一些能使自己感到安全的东西，诸如金钱、名利、地位。不过，有的人是在“良知”的指导下追寻这些，有的人却只是一门心思地追求外物。如果我们的内心永远盯着那些外物，必然会累得死去活来。而心学的最大妙处在于：我们可以在身心幸福的情况下追逐外物，只要能以良知为指引，追求什么都是可以的。因此，王阳明心学不仅是我们身心修行的法宝，还是我们人生问题的灵丹妙药。尤其，是下面这20种直接关系现实生活的真切智慧。

 

来源：儒风大家（微信ID：rufengdajia）

作者：儒风大家“重酬作者”计划

 

1做事是最靠谱的修炼

人须在事上磨，方立得住，方能“静亦定，动亦定”。

 

大意：人应该通过经历各种事情磨练自己，才能立足沉稳，才能达到“无论动还是静，都能保持心中沉定”的境界。

 

感悟：王阳明告诉我们，入世做事才是人生修行的最好法门。因为如果心不静而躁动，这些躁动就会在做事时被充分地激发出来。而要把事情做完、做好，就势必要尽量调伏自己的心、耐住自己的性。而这，正是对心性的最好磨砺。

 

2与朋友相处，懂得谦让很重要

处朋友，务相下则得益，相上则损。

 

大意：与朋友相处，彼此谦让，就会受益；彼此攀比，只能受损。

 

感悟：是人都有私心，都会注重自己的利益，每个人的付出都是需要得到回报的，这是人之常情。所以朋友之间以彼此谦让为基础，不仅每个人的利益不会受损，双方在互帮互助、互利共赢中还能使彼此获得更大的利益。两人之间的交情，也会随之越来越深。

 

3越不想看书，越要硬着头皮看

日间功夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。

 

大意：如果白天做功夫觉得烦躁不安，那么就静坐。就算不想看书，也必须去看。这是对症下药，也是一种方法。

 

感悟：肤浅浮躁的心，总是会本能地往舒服上跑。越是贪恋舒服，就越不会成长、成熟，甚至还会更加肤浅浮躁。所以要扭转这种状况，就要逆着自己的性子来，越不想做什么，就越要耐着性子去做。这正是对自己心性的磨砺。

 

4一点私心都不能留

克己须要扫除廓清，一毫不存，方是。有一毫在，则众恶相引而来。

 

大意：克制自己务必要将私心彻底扫除干净，一点私欲没有才算可以。有一点私欲存在，众多的恶念就会接踵而至。

 

感悟：克制自己，是为自己泛滥如河的私欲筑起一道堤坝，势必要固若金汤、滴水不漏。如果留存一点私欲，就如同在堤坝上豁开了一道口子，很容易就造成大坝的决堤。因为这时你整颗心都还是欲望主导的，只是潜伏了下来。所以克己修身，是来不得半点妥协的。

 

5悔悟是人生最好的药

悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。

 

大意：悔悟是去病的良药，贵在改正。如果把悔恨留在心里，那又是因药而生病了。

 

感悟：人非圣贤，孰能无过？知错能改，善莫大焉。这就是人生的常态，稀松平常得很。所以第一要懂得悔悟，第二要懂得改正，第三要不把悔恨留在心里。这就是完整的成长过程。

 

6工作生活忙乱，皆因得失之心

凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。

 

大意：处理事情出现有时好有时不好的情况，并伴有困顿失序的弊端，这都是由于被毁誉得失的心所连累，不能实际地获得他的良知。

 

感悟：当今社会，很多人在工作生活中都是手忙脚乱、越忙越乱，把事情弄得一团糟，自己也困顿不已、狼狈不堪。为什么会这样？王阳明一语道破天机——那只是因为你的得失之心太重，只想要好的结果，恐惧得到坏的结果，于是就蒙蔽了自己那颗本来能泰然处之、平和应对的心。起伏得失本是常态，尽力而为、顺其自然才是合理的态度。

 

7只知逃避永远没出息

人须在事上磨练做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。

 

大意：人必须在事上磨练，在事上用功才会有帮助。若只爱静，遇事就会慌乱，始终不会有进步。那静时的功夫，表面看是收敛，实际上却是放纵沉沦。

 

感悟：王阳明所说的情况，放在现在，叫“逃避”，根本就不是清静，所以王阳明才说那是“放纵沉沦”。事情是要面对的，人是要在事上磨的，逃避是永远没有出息的。

 

8对朋友少指责、多鼓励

大凡朋友须箴规指谪处少，诱掖奖劝意多，方是。

 

大意：与朋友相处，彼此间应当少一点规劝指责，多一点开导鼓励，如此才是正确的。

 

感悟：朋友犯了错误或者遇到难处，本就心里懊恼痛苦，规劝其实没什么用处，指责更是雪上加霜，无疑是在伤害朋友、毁灭友情。只有开导和鼓励，才是最有情有义的做法，才对朋友真的有用。所谓患难见真情，王阳明告诉我们的是基于人性和情义的交友之道。

 

9蒙蔽心灵的，永远是物欲

若无有物欲牵弊，但循著良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。

 

大意：如果没有物欲牵累蒙蔽，只靠良知去发挥作用，那么就无时无处不是道。然而，平常人大多被物欲牵累蒙蔽，不能遵从良知。

 

感悟：王阳明口中的“良知”，等同于“本心”。本心人人都有，王阳明则告诉了我们为什么多数人不能保持和守住本心，那便是因为物欲的蒙蔽。当今时代，这点尤其值得人们重视。被蒙蔽的心，如蒙蔽二字的含义，是阴暗而糊涂的，就算得到再多，又有什么用？唯有本心呈现，才能清明、放松和自在。

 

10要善恶分明，更要爱恨分明

人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。

 

大意：人只要喜好善行如同喜爱美色，憎恶恶行如同讨厌恶臭，他就是圣人了。

 

感悟：很多人都以为圣人是一种高高在上的存在，可望而不可即。王阳明则告诉我们，圣人其实很简单、很平常，就是知道善恶，并能从善如流、嫉恶如仇。这就是大道至简。可说起来容易简单，又有几人能做到呢？

 

11别在打扮自己上花费太多时间

人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。

 

大意：人的精力毕竟有限，如果在容貌上下太多的功夫，往往就不能照管到内心了。

 

感悟：如今是个看脸的世界，注重的是颜值，整容更是遍地横行。这些人，真该看看王阳明这句话。好在还有一句“主要看气质”，倒还合乎阳明心学的宗旨。颜值是有保鲜期的，气质却没有，而且还会如酒一样越陈越香。分多一点时间，去多关照和修养下自己的内心吧。

 

12好学+坚持=涵养

人须是知学。讲求只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。

 

大意：人应当知学。求学讲论无非是涵养德行。不求学讲论，只是因为涵养的志向不够真切。

 

感悟：诸葛亮在《诫子书》中说：非学无以广才，非志无以成学。王阳明这句话的意思基本也是一样，但要更深一些——学不仅关系到才，更关系到涵养。所以人是不能不学的，如果学不下去，原因诸葛亮和王阳明也说得明白——那是你的意志不坚定，志向不牢固。

 

13心正就是少发怒

凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。

 

大意：一个人在忿怒时，较容易感情用事，有时会怒得过分，就失去廓然大公的本体了。因此，有所忿怒，心就不能中正。

 

感悟：王阳明这句话其实是在告诉我们：易怒、爱怒、暴怒，那都是修养不足的表现。修养不足则意不定、心不正，既失去了廓然大公的本心，也违背了中正之道。这样的心，有两个词可以形容：偏激，邪气。注意和克制自己的怒气，则正是矫正涵养之路。

 

14要想快乐，须哭出来

须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。

 

大意：唯有痛哭之后才能乐，不哭就不会乐了。虽然痛哭，此心却得到了安慰，因而也就是乐。

 

感悟：假如天天吃肉，也就不觉得肉香了；如果天天都像过年，真到过年时也就没有年味儿了。王阳明说的道理，完全合乎阴阳辩证之道。所以不要害怕生活中的痛苦，那正是在为明天的快乐打基础。王阳明同时还告诉我们，实在忍不住，就哭出来吧，发泄正是一种放松身心的最好方式。

 

15这个世界没有对不起你

汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。如若不厌外物，复于静处涵养，却好。

 

大意：你如果是以厌弃外物的心去静中寻求，相反只会养成骄横怠惰的恶习。你若不厌弃外物，再到静处去涵养，这样就是可以了。

 

感悟：为什么厌弃外物就是骄横怠惰？因为那背后是你对这个世界的鄙夷，以及不屑为伍。而世界只是自然，运作只依造化，又有什么可鄙夷和不屑的？所以一切都是你心的问题，你以为你是被辜负，其实不过是你的私心私欲没被满足、顺从和将就罢了。所以，摆正心态是第一步。

 

16遇到恶人，最好的办法是别理他

凡文过掩慝，此是恶人常态。若要指谪他是非，反去激他恶性。

 

大意：文过饰非，这是恶人的常态。如果去责备他的过失，反倒会激起他的恶性。

 

感悟：对于那些不地道的人，讲理是没有用的，因为他们满脑子的歪理邪说，永远能拿来跟你胡搅蛮缠，要说服他们等同于改造他们的整套世界观人生观价值观，怎么可能！你跟他们探讨下去，不但说服不了对方，他们还会不断愤怒失态。你如果跟着呛，他们就会变本加厉。看来王阳明也是遇到过这样的人。所以碰着了，趁早闭嘴吧。

 

17好好吃饭，就是修行

今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。

 

大意：现在有些人在吃饭时，即使无事，他的心也经常忙乱而不安定，只因他这颗心忙惯了，所以收摄不住。

 

感悟：这种状况恐怕比较普遍——一个忙惯了的人，一旦闲下来就会百无聊赖、无所适从，无聊得要死。人这样，心也是这样，平常胡思乱想惯了，脑筋就闲不下来，吃饭时、睡觉前也会胡思乱想。怎么办呢？就从安安静静做好和享受当下开始，吃饭的时候就好好吃饭，走路的时候就好好走路，睡觉的时候就好好睡觉。这些，正是收摄心思，正是修行炼心。

 

18人最怕一个傲字

谦者众善之基，傲者从恶之魁。

 

大意：谦虚是一切善的基础，傲慢是一切恶的源头。

 

感悟：谦为什么是众善之基？因为一个能谦虚的人，他的心必定是宽容的，他的人必定是有涵养的，他的行为必定是有教养的。那么他的一举手一投足、一言一语，必定都是合乎仁义礼仪的，自然都是善的。而傲慢者恰恰相反，他的心必定狭窄阴鸷、封闭自恃，言行之间充满私心私欲，从而挤压和伤害到他人，不恶又会怎样？一谦一傲，值得深思。

 

19诋毁他人，耽误的是自己

以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。

 

大意：用言语诋毁他人，这种诋毁是肤浅的。若自己不能身体力行，只是夸夸其谈，虚度光阴，浪费时日，这是在诽谤自己，这样就严重了。

 

感悟：耽误人的其实不是诋毁，而是看不到自己的一颗心狭隘戾气，不够宽容和涵养，又把精力放了太多在诋毁上，那么就既在加剧心中恶疾，又没有时间精力去改善这种状况。那么久而久之，自然就把自己耽误了。人心不正，则事事不正，处处都会耽误自己。其中的值与不值，一目了然。

 

20你只是不够全神贯注、全力以赴

持志如心痛，一心在痛上，岂有功夫说闲话，管闲事？

 

大意：持守志向犹如心痛，如果心思全在痛上，哪里有功夫说闲话、管闲事呢？

 

感悟：王阳明这一句话说到了点子上，你为什么在实现目标的道路上总是容易三心二意开小差？不是那些让你分心的人和事的问题，你的注意力不集中也不是主要，而只是你的心不够定、志不够坚，这才是根本。学王阳明，要牢牢记住一点：一切的问题，都是心的问题，都要从心上找原因。而这原因，往往都是心不够定，心性不够沉。

 

 

心学经典∣钱穆：王学大纲七条

 

2016-07-02 阳明荟

 

（一）良知

讲及王学，最先联想到的是“良知”，“良知”到底是一件什么东西呢？《传习录》上说：

知善知恶是良知。

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。

“天理”两字，本是北宋以来理学家最认真探讨的问题，其实“天理”只是分善别恶的一个总名，除却分善别恶，便无天理可见。至于善恶的标准，推极本源，只在人心的自然灵觉处。所以天理只从人心上发，除却人心，便不见天理。那个为天理本源的人心，便叫“良知”。

盖良知，只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。

人心真诚恻怛地求生，那生便是天理。一切助长生者都是善，一切摧生者都是恶。人心真诚恻怛地求爱，那爱便是天理。一切助长爱者都是善，一切摧抑爱者都是恶。那一番求生、求爱的心，以自然明觉而发见，那便是良知，良知便是自然明觉，所以明觉的则称天理。若舍掉良知，又何从见天理？何从别善恶？《传习录》上还说：

良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。

这里的是非，便是上文的善恶。是非之心，便是分善别恶之心。一切善恶最后的标准，都是人心之好恶。人们因为好生恶死，所以助长生者是善，人们称之为是；摧抑生者是恶，人们斥之为非。人们因为好爱恶仇，所以助长爱者是善，人们称之为是；摧抑爱者是恶，人们斥之为非。人又叫一切善为天理，其实那只是人心，只是人心之好恶。从此推演，又定出许多名目。

故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知真诚恻怛，以事兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚恻怛。

孝罢、悌罢、忠罢，总只是人心向外的自然流露。因为人心爱如此，所以人们特地为那些事，造了许多好字面，好名目。说他是善的、是的，称他为孝、弟、忠，尊他为天理，其实只是人们的心好，所以说：

虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。看书不能明，须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二，此是为学头脑处。

如此说来，人心即是天理，更不烦有所谓凑泊(佛教禅术用语，意为生硬地结合在一起)。人心自然能明觉此天理，也不烦有所谓功夫了。宋儒传统大问题获得了一个既简易又直捷的答案，就此解决，这算是王学对儒学的最大贡献吧。

 

(二)知行合一

讲王学，除良知外，要说的就是“知行合一”了。《传习录》上记着徐爱的一段话：

爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。

先生曰： “试举看。”

爱曰： “如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟。便是知与行分明是两件。”

先生曰： “此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心

去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知，此却是何等紧切着实的功夫!

如今苦苦定要说知行做两个是什么意？某要说做一个是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

这是阳明论“知行合一”最剀切的一番话。原来知行在本体上本是合一的，知行之不合一，只为有私欲隔了。要恢复那不曾被私欲隔断的本体，便是朱子所注《大学》上说的：尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。

这又是阳明之所以承续宋学大传统的所在。阳明又说：至善只是此心纯乎天理之极便是。

心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心“去人欲，存天理”上用功便是。

又说：

至善是心之本体，只是“明明德”到至精至一处便是。

此处所说的“精”与“一”，便是上文讲的“纯”，便是不曾被私欲隔断的心体，那心体的流露便叫天理。只是一段自然的流露，而人们强把这说成知、行两字，所以阳明说：

知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。

讲王学的人，只要真认识那些隔断本体的私欲，自然能领会得到他所说的“知行合一”的本体。《传习录》上还有一段关于黄直的记载：

问知行合一。先生曰： “此须识我立言宗旨。今人学问，

只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使哪一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

 

(三)致良知

讲王学，第三个要让人想到的便是“致良知”。 “致良知”即是“彻根彻底不使一念不善潜伏胸中”的方法。阳明说：

知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。

原来“致知”只是要此心不为私欲私意所阻碍，只是“要此心纯是天理”。

要此心纯是天理，须就理之发见处用功。

“理之发见处”，即所谓“良知”。

尔哪一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。

现在让我们回看本书的第一章，阳明所谓的“知行合一”，岂不就是北宋传下来的一个“敬”字？阳明所谓的“致良知”岂不就是北宋传下来的一个“义”字？但北宋以来所谓的“敬、义夹持”，本来是分成两段的，此刻到阳明手里，便浑化为一了。阳明答聂文蔚书有云：

我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说勿忘勿助。“必有事焉”者，只是时时去“集义”。……。其功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助，只就其间提撕警觉而已。……夫必有事焉只是集义，集义只是致良知。说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用工。故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”。

如此说来，自不至于有如朱子所谓“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极”这样的弊病。阳明又说：

孟子言必有事焉，则君子之学终身只是“集义”一事。 “集义”亦只是致良知。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致真知，凡学问之功，一则诚，二则伪。

要明得阳明所谓的“良知” “知行合一”和“致良知”，须得牢记阳明所谓的“精一”和“纯”，又须得牢记阳明所谓的“一则诚”之“诚”。所以，讲王学的良知、知行合一和致良知，便不得不讲王学里所谓的“诚意”和“立诚”。

 

(四)诚意

阳明说：

“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义。

又云：

仆近时与朋友论学，惟说“立诚”二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是红垆，点雪。天下之大本立矣。

他又说：

惟天下之至诚，然后能立天下之大本。

刘宗周云：

诚无为，便是心髓入微处，良知即从此发窍者，故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。

明得此意，又何容后世伪良知的出现。《传习录》上还有一段关于黄直的记载：

先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。直体验此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。

阳明常用“如好好色、如恶恶臭”指点知行的本体，可见知行本体实只是一个“诚”字，诚意之极，知行自见合一，便是真能好恶的良知。阳明自己说：

以诚意为主，即不须添“敬”字，所以提出诚意来说，正是学问大头脑处。

阳明用“致知”代替了北宋传下来的“集义”和“穷理”，又用“知行合一”和“诚意”代替了北宋传下来的一个“敬”字。

阳明已给了北宋以来理学传统上难决的问题一个圆满的解答，但他实不曾树着革命的叛旗来打倒北宋以来的前辈。后来讲程朱的人，硬要痛斥阳明，而讲阳明的硬要轻视程朱，却为何来？

 

(五)谨独

阳明讲“诚意”又讲“谨独”。

正之问： “戒惧是己所不知时功夫，慎独是己所独知时功夫，此说如何？”先生曰： “只是一个功夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全体只在此处。”

 

(六)立志

阳明讲诚意、谨独，又讲“立志”。他说：

大抵吾人为学，紧要大头脑只是立志。所谓因忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于因忘，只是一真切耳。诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知痛痒，恐终不济事。

又说：

学问不得长进，只是未立志。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志。

持志如心痛，一心在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？他又说：

只念念要存天理，即是立志。

善念存时，即是天理，此念如树之根牙。立志者，长立此善念而已。

吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切功夫。

他又说：

我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。

讲王学的人，只要先辨一个真切为善之志，专一在此，更无别念挂带，便是良知栽根处。从此戒慎恐惧，从谨其独知处下手。别人不知，只我自知处，是谓独知。若能从独知处下工夫，时间久了，自能见意诚境界。意诚了，自然就能认识“知行合一”的本体。识得此体，自然能领悟到自己的良知。这是走上王学的真路子，阳明指点本身亲切：后人后弄玄虚，索之冥漠，寻之高深，反而转人歧途了。

 

(七)事上磨炼

北宋以来所谓“敬、义夹持”， “明、诚两进”，讲工夫上的争端，在阳明手里算是打并归一了，这已在上节约略阐述过。

至于本体方面心与物的争端，阳明又如何来解决？据普通一般简介，阳明自是偏向象山，归人“心即理”的一面；其实阳明虽讲心理合一，教人从心上下功夫，但他的议论，到底还是折衷心、物两派。别开生面，并不和象山走着同一的路子。他曾说：

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。

这样说来，既不偏在心，也不偏在物，他在心、物之间特别指点出一个“感应”来，这是王学超过朱、陆之处。

先生游南镇。一友指岩中花树问曰： “天下无心外物。如此花树在深山中自开自落，于我心亦何关？”先生曰： “你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

这条问答，粗看好似近代西洋哲学中的那些极端的唯心论；但我们若细玩阳明讲学宗旨，从另一方面来解释，似乎阳明语意所重，仍只在“看”与“未看”上，仍只在心与物的感应上。舍却你的一看，非但不见有花树，也何从见有你此心？所以阳明晚年讲学，特地要说一个“必有事焉”，惟其有事，乃有心与物可见。看便是一事，只因此一看，便见此心和岩中花树同时分明；若无此一看，则此花与心同归于寂，何尝是说舍却视听声色事物感应独自存在了这一个心？

九川问： “近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏?息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰： “念如何可息？只是要正。”曰： “当自有无念时否？”先生曰： “实无无念时……?此是天机不，息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一，息便是死。非本体之念，即是私念。”

又问： “用功收心时，有声有色在前，如常闻见，恐不是专一。”又问： “静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”先生曰： “此格物之说未透。心何尝有内外？……人须在事上磨炼做功夫，乃有益。”

阳明只说心无无念时，天机不息，一息便是死；除非槁木死灰，耳聋目盲，如何能不闻不见；只待闻与见，此心与外物便同时分明。故说“心无内外”，只须在“事上磨炼”做工夫：这是王学折衷朱、陆，打通心物内外两端的精神所在，这里才见得是阳明精一之训。阳明平素教人，只指出天理、人欲的分别，不主张有内心、外物的分别，这是王学的高明处。下面再抄《传习录》陆澄所问一节，以见阳明如何用良知的感应来融通心物，说明天地万物之与我一体。

问： “人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体：若于人便异体了，禽、兽、草、木益远矣。而何谓之同体？”

先生曰： “你只在感应之几上看，岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。”

请问。

先生曰： “你看这个天、地中间，甚么是天、地的心？” 对曰： “尝闻人是天地的心。”

曰： “人又甚么叫做心？”

对曰： “只是一个灵明。”

“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自问隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”

此处阳明把天地万物说成只是一个“灵明”，岂不很像近代西洋哲学中的所谓极端的唯心论么？其实阳明毕生讲学宗旨，别有其精神所在。他所说的灵明，仍只是感与应，仍只是必有事焉，仍只是一向所讲的知行合一。我们须注意他所说“离却天地万物，亦没有我们的灵明”那一句转语，自可见王学的独特精神处。

 

现在再看阳明所谓的在“事上磨炼”，究竟是指的什么。传习录又有陆澄问一条：

澄尝问象山“在人情事变上做功夫∥之说。先生曰： “除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也，事变亦只在人情里。”

据此可见阳明所谓的“事上磨炼”，也只是磨炼自己一心的

喜怒哀乐。换一句话说，便是磨炼自己良知的感应，便是磨炼此知行合一之本体。陆澄又接着说：

澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。”

这段把“事上磨炼”指点得更亲切。我们若捉住此等教训，何至再有所谓“现成的良知”。讲王学的人，只不要忘了龙场驿的忧危和征濠后的谗讥交作，便自明得先生这里所谓“正要在此等时磨炼”的意义和来历。先生又说：

父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已，是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

原来，阳明所谓“事上磨炼”，还在一个“存天理，去人欲”，叫自己的喜怒哀乐恰到好处，不要过分。这便是所谓“中和”的地位，便是阳明所谓的“心体”。试问阳明此等处，岂不显然是宋儒讲学的大传统？但是“心体”如何识得，如何呈露呢？陆澄又有下面一段的问答。

澄曰： “好色，好利，好名等心，固是私欲。如闲思雉虑，

如何亦谓之私欲？”

先生曰： “毕竟从好色，好利，好名等根上起。自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑。何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’。”

如是则要心体呈露，还是免不掉一番洗伐克治的功夫，所以阳明说：

省察是有事时存养，存养是无事时省察。

不论有事无事，只是个“必有事焉”，只是个“存天理，去人欲”，只是要自己的喜怒哀乐，有一个未发之中和发而中节之和。这是阳明所谓的“事上磨炼”。我们若能明白他所谓的“事上磨炼”，也便能明白他所谓的立志，谨独，诚意，和致良知；同时也能明白他所谓的良知和知行原自合一的本体。我们若能明白这些，再回头看北宋以来相传的所谓“变化气质”，试问和王学到底有几许不同？如是说来，阳明又何尝打起革命的叛旗，来求推翻他前辈一般的见解和觊图呢？他晚年特别提出“事上磨炼”这句口号，只为要在朱子格物和象山立心的两边，为他们开一通渠。后人必然要说阳明尊陆抑朱，怕也未必尽然吧？

以上七点，总算把王学大纲，约略写出了一个大概。阳明那主张一元论的倾向，和那折中融会的精神，及其确切明显的宗旨，都可以窥见王学的一斑。尤其是在他重“行”这一点上，不仅能显示出他的为学精神，其学说的全部组织，也集中在这一面。所以阳明说：

尽天下之学，无有不行而可以言学者。

我们此刻也可套他的话说：

无有不行而可以知阳明之所谓良知，与其一切所说者。所以朱子言格物穷理，未免偏重“知”，而阳明格物穷理，则根本脱离不了一个“行”字。天理在实践中，良知亦在实践中，天地万物与我一体亦在实践中。不实践，空言说，则到底无是处。

 

澄心观学之四：本体之乐与儒学精修

 

原创 2016-07-03 澄观 陆王心学

（陈子庄先生作品）

 

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。 

——王阳明《答陆元静书》
 

一  真乐

儒家圣贤在论学时一般较少论及效用问题，因为就修学而言，只要掺杂有外在企慕，就不纯粹了，常会引人入偏。惟有一个效用，自孔子至王阳明及其后学都在讨论，且实地践行，那就是——“乐”。

孔子说: “学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”又说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。一“乐”字贯穿夫子修学始终。

颜回则“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，以一“乐”字化尽世俗贫穷给其带来的困窘，所以连孔子都赞叹说：“贤哉，回也！”

孟子说: “反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”，以一“乐”字作为衡量修学者是否收心回来、是否已然入门的重要标准。

曾子则于《大学》中倡言：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”“自慊”者，安舒、快乐、自足也，也还是一“乐”字。曾子用“自慊”（实质为“乐”）来形容“诚意”之情状，并作为是否“诚意”的标准。

程明道、程伊川早年拜周濂溪为师时，周子令二人参悟“孔颜所乐何学”，也是欲以“乐”字接引后学入门。

王阳明则干脆说“乐是心之本体”，其晚年所极力倡导的“致良知”，只是求其自心自慊而已，只是让其自心回归“乐”之本体。

王阳明得意弟子王心斋认为“人心本自乐”，他曾作《乐学歌》极力阐发此本体之乐，并认定：“天下之学，惟有“圣人之学”好学：不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”

“乐”之一事，至王心斋处，已然成为衡量是否是“圣人之学”的标准了，足见“乐”在儒家修学过程中的重要性。 

（陈子庄先生作品）

 

二  寻乐

既然“乐”在儒家修学体系中如此的重要，那么何为真“乐”？其与世俗之乐有何本质区别，又可否统一？

依儒家理论，世间万事万物都是大道生发化育而成的，所以世间万事万物循顺大道而行，实为理所当然的正行。修学之人，若能顺应大道而言行举止、思虑动作，则可在人的身心上体证一种自然、恒常、自信、自足的安舒惬意觉受。这种觉受，即是自古圣贤都在言说、倡导的本体真乐。

而世俗之乐，实为基于个人身心欲望满足的一种快乐感受，其与修学者之真乐是迥然不同的。世俗之乐，是有生灭之乐，易得易失，来时猛烈欢喜，去时失落空虚，且必然有所依赖方能得其乐。正因世俗之乐是基于个人身心欲望的满足而得来，所以未得时焦虑莫名，已得时虽身心愉悦但也内心焦虑害怕失去，失去时则往往怅惘追忆。过去、当下、未来均惶惶然焦虑莫名，如此又如何能得真乐呢？

与世俗之乐相比，修学真乐并非基于个人小我，实基于天地大道，是个人在逐步去除小我执着后顺应浑沦大道而行的率性之乐，是无有依凭、无需依赖、无有生灭之乐，此乐恆常不断，虽不猛烈却绵绵不绝而无有一刻停息。

虽然，修学真乐与世俗之乐有本质差异，但修学者实也不排斥世俗之乐，相反，因其能洞彻修学与世俗的本质，并能圆融修学与世俗于大道，所以反而更能顺应身心欲望与世俗人情之乐，并以顺道之乐融贯世俗之乐，所以阳明说“虽不同于七情，亦不外于七情之乐”。 

（陈子庄先生作品）

 

三  行乐

既然“乐是心之本体”，“乐是学，学是乐”，“反身而诚，乐莫大焉”，那么“乐”与学实已成为一体了，真学必享真乐，真乐必促真学。

“乐”，在儒家修学中的意义是如此的重大，它如何可求得？“乐”对于儒家修学，又有着怎样的促进作用呢？

如上所论，修学之乐，实为修学者顺应大道而言行举止、思虑动作时，在人的身心上体证的一种自然、恒常、自信、自足的安舒惬意觉受。此乐并非在修学之外另觅得，实为修学过程自然产生之觉受。如果离开修学而寻觅所谓“真乐”，实为心外求法、道外求乐，求而不可得，得亦非“真乐”。

而且，此乐之得，本不繁复迂曲。孟子实已开示寻乐之方——“反身而诚”；王阳明也极力呐喊“致良知”，以求其自慊。清净本心、明澈良知人人本具，修学者只需反身向里用力，散放诸缘，于日用行常间诚意言行，随处体认浩荡流行自然自为之天理，则自能逐层深入，循道而行，自得真乐的。此等修学，无需离世，无需弃事，平平常常，本与愚夫愚妇同，故此人人可修学，人人可体证。世人之所以难识此乐，实因“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，迂曲繁复，要么自私用智，要么虚高慕大，而自迷其途，终究自障眼目，自蔽心性而已，与大道何干？

修学之人，在修学精进过程中，实得此乐相助甚多。试想一下，如果修学是一个漫长的、充满痛苦的过程，则与人情是不相符的，世人必弃之。相反，修学有大乐，有真乐，有至乐，则世人必愿修学精进。而且，这种“乐”，并非千古圣贤人为发明的有为权法（权法必有时效性，且难于适用所有人），实是修学者修学精进自然傍生的，也就是说，只要是如理而修学，则此乐人人皆可体证到，不论凡圣智愚，不论根器高低。所以，从这个角度看，修学之“乐”实是上苍赠予修学者的无上珍宝，得此珍宝，修学之路不再痛苦不堪，反而愈精进愈安舒自慊，直至大彻大悟而大自在、大逍遥、大快乐。

此乐对于修学者的助益，不仅儒家圣贤看得透，佛道两家也深得此意，并以此机接引世人入道，如：佛家以其独特佛家法门，让世人拔苦得乐；而道家也提倡“至乐”，希望世人修学而得此境界与受用。之所以如此，依鄙人之见，实则大道本一，虽然所行之路有差异，但所循之理实无别，故此佛道两家乃至世间所有循道而行的学问，均是可体证此本体之乐的。

最后，让我们品一品王心斋撰写的、虽然通俗易懂却精微玄妙的《乐学歌》吧：

“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。於戏！天下之乐，何如此学！天下之学，何如此乐！”

愿天下人多多得此本体之乐，享此恒常之乐！



昨天习总书记在71讲话中引用了阳明先生的“志不立，天下无可成之事”这句话

 

 

建国后阳明心学被雪藏的原因

 

原创 2016-07-01 明明了凡 明明了凡

 

虔信 陈佩廷 - 古筝曲 http://res.wx.qq.com/mmbizwap/zh_CN/htmledition/images/icon/appmsg/qqmusic/icon_qqmusic_source263724.png

近代的孙中山、宋教仁、梁启超、陶行知、蒋介石等前辈都笃信阳明心学。为什么1949年建国后，阳明心学被雪藏几乎无人知道呢？我认为主要有以下原因:

1、建国后，大陆的主体思想是马列唯物主义，而我们把阳明心学片面地定性为唯心主义。偏激地认为凡是唯物的都是对的，唯心的就是错的。

2、阳明三大征中两大征都是代表国家去剿扶危害一方的流民暴乱。我们却地认为阳明先生是代表封建地主阶级利益镇压农民起义。其实当年发生在南赣汀漳等地的叛乱并不是以改朝换代为目的的真正意义的农民起义，而是烧杀抢掠、攻击地方官府、危害一方的流民暴乱。而且阳明先生上善之人怜惜生命，以扶为主，只剿灭那些顽固不化的首恶分子。就算是农民起义，阳明先生作为朝廷的钦差命官，除了代表以皇帝为首的地主阶级利益，那还能代表谁呢？

3.蒋介石先生笃信阳明心学，并把台北草山更名为“阳明山”，甚至选择阳明先生悟道的贵州龙场作为囚禁张学良的地方。然而建国后，我们却片面地认为蒋介石推崇的肯定不是好东西。

阳明先生处在封建皇权专制时代，而且大明王朝自土木堡之变后，开始走下坡路，朝廷内部党同伐异，清朝又大兴文字狱，使得阳明心学未能在那个时代大放光彩。

然而仍有很多有识之士为弘扬圣学而不惜代价，比如南大吉、钱德洪、王龙溪、徐阶、冯梦龙等前辈们。阳明心学还漂洋过海来到了日本、朝鲜等国家。

幸运的是，自2012年后，国家领导人有感于中国经济大发展，但人民心灵迷失已久。大力弘扬中华传统文化，而阳明心学正是中华传统文化之精华。领导人多次在公开场合肯定龙场悟道的阳明先生及阳明心学，当年明月老师《明朝那些事儿》掀起了白话读史的高潮，肯定王阳明是明朝第一治世能臣，真三不朽。使得越来越多的人认识了阳明先生，研习阳明心学，确立了人生信仰，安顿了迷失的心灵。

如今，和平盛世、政治清明、国强民富，人民安居乐业、思想自由。阳明心学是中国人信仰的最佳选择，致良知是实现和谐社会的康庄大道。望吾辈不计个人恩怨和私利，用心修习和传播阳明心学，以安放中国人那迷失已久的心灵，告慰先生在天之伟大灵魂。



【心学分享】四十一：
不知你是否已经明白？只有真人能创造真知，真知不会创造自己，因此，这世间完全没有终极的真相，真人如何理解这个宇宙，其理解就会不断在创造崭新的真相，或许你会问说，如果两个真人创造出两个完全对立的真知，那到底哪个才是真知？我们会有一贯的回应，就是只要人是真人，完全对立的真知各自都是昂然存在于宇宙的真知，因为重点并不在真知而在真人，而宇宙的究竟不在终极而在无极，也就是混沌。道家这套思想相当精湛，我是先明白到这层，才回过头来认真学习儒家的经典。但，随着年华渐增，我开始觉得道家这套思想固然在心性层面有最深的触碰，却会流于“玩性丧志”，也就是固然仔细护住本体，却不易张门扩养其本体，因为毫无具象把柄去持志。
 
什么是具象把柄？譬如说，道家不管或漠视人间伦理，很轻松大谈人的清静与无染，而我们人却每天活在这些伦理受困与受苦，难道我们就比这些思想大家要更执着于名相？有些名相不可能说没有就没有，譬如家人亲情相互牵绊的情感如何轻易舍得？果真要能免于受困与受苦，就还要有更详细踏实的办法来扫清难局，这就是儒家思想更受用于生活的主因。我遇过好几位学生与朋友，他们有很浓厚的心灵倾向，却只流连于道家个人化的飘逸与率真，轻忽了怀抱大志解除苍生苦难的真实性，这使得他们的好只能停留于个人，而因无法具体解除家人的受困与受苦，终究使这个好横生反噬，连自己也无法持续维持高品质的心灵。
——选自《心学工夫论》

 

茶厅慢读 | 王阳明《传习录》 知行合一

 

2016-06-20 王阳明 凤凰国学

 

《传习录》，哲学著作，作者是中国明代哲学家、宋明理学中心学一派的代表人物王守仁（字伯安），世称阳明先生。此书记载了他的语录和论学书信。传习一词源出自《论语》中的传不习乎一语。

 

守仁勋业气节，卓然见诸施行，而为文博大昌达，诗亦秀逸有致，不独事功可称，其文章自足传世也。

——《四库全书总目提要》

读此可知王学梗概。欲知其详，宜读《王文成公全书》。因阳明以知行合一为教，要合观学问事功，方能看出其全部人格，而其事功之经过，具见集中各文，故阳明集之重要，过于朱、陆诸集。

——梁启超《国学入门书要目及其读法》

 

一

郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”

先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨！唯于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬；所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

 

二

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、唯贤往复辩论，未能决，以问于先生。

先生曰：“试举看。”

爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭'。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫，如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”

爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，己自有行在；只说一个行，己自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”

 

三

爱问：“昨闻先生‘止至善'之教，己觉功夫有用力处。但与朱子‘格物'之训，思之终不能合。”

先生曰：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”

爱曰：“昨以先生之教推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一'，《论语》之‘博约'，《孟子》之‘尽心知性'，皆有所证据，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当！就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从?‘精一'、‘博约'、‘尽心'本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事；‘存心养性事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不二，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物'，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得！"

爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。‘存心’者，心有未尽也。‘知天'，如知州、知县之‘知'，是自己分上事，已与天为一；‘事天'，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不二其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思‘格物'的‘物'宇即是‘事'字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物;意在于事君，即事君便是一物;意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物;意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物，《大学》‘明明德'之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。”

先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心'之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理'即是‘明德'，‘穷理'即是‘明明德'。"

又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

 

一起早读。《四书五经语录》/ ◎第89条

《大学·传第十章》
民之所好①好之，民之所恶②恶之，此之谓民之父母。
有国者不可以不慎，辟则为天下僇③矣。
道得众则得国④，失众则失国。
【注释】
①〔好（hào 耗）〕与下面“好之”的“好”均为动词，喜好、喜爱之意。
②〔恶（wù务）〕与下面“恶之”的“恶”均为动词，讨厌、厌恶之意。
③〔辟（pì譬）则为（wéi 唯）天下僇（lù路）矣〕如果政治措施有所偏颇，就会被天下民众推翻。辟：通“僻”，偏颇。为：被。僇，通“戮”，杀戮。
④〔道得众则得国〕政治措施能获得民众支持，就能巩固统治，保有国家政权。道：这里指当政者所采取的政治措施。
【提要】
当政者必须以民众的好恶（hào wù  耗务）为自己的好恶，必须谨慎地采取能得到民众拥护的政治措施。只有这样，才能赢得民心，巩固政权；否则就会失去民心，乃至丧身亡国。

 

其实唯一的不变就是变化本身。

心学也是如此。你如果非要先去学那个知，然后再去行。那么我只能说就像你非要抱着自己的两条腿，然后想一下子跳到一个高处一样，是不可能的。

 

【102】

先生谓学者曰：“为学须得个头脑，工夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个‘义袭而取’，只是行不著，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
[译文]
先生对学者说：“求学必须抓住要旨，工夫才能落实。纵然不能没有间断，就像船有舵一样，一掌控就觉醒。不然的话，虽然在求学，也只是‘义袭而取’，仍然是行不著，习不察，不是大本达道。”又说：“理解了，随便怎么说都正确，如果在这个地方想通了，在另外一个地方又不通，那是因为没有理解透。”
  
【103】

或问为学以亲故，不免业举之累。先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’①，但恐为学之志不真切耳。”
[注释]
①语出《河南程氏外书》卷十一：“故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”
[译文]
有人问：“求学时因为亲人的缘故，不免受到科举事业的牵累。”先生说：“因为亲人的缘故而参加科举耽误了求学，那么种地来奉养亲人也会耽误求学吗？前人说‘只害怕丧失了志向’，只担心求学的志向不真切罢了。”

 

陽明沒有在前的那些經歷，恐怕也沒有我們現在的陽明心學。夫子沒有周遊后的失落回歸，也沒有那些六經。尤其是不會有了群經之首的易

 

心学语录臆解之一 / 陆象山：道理只是眼前道理

 

原创 2016-06-30 澄观 陆王心学

 

原文：

道理只是眼前道理，虽见到圣贤田地，亦只是眼前道理。

——陆象山《象山语录》

臆解：

大道至大至公，遍诸天地宇宙万物，化及贤愚美丑。身处卑微，道在斯矣；心至圣贤，道在斯矣。只世人心未明、蔽未去，故此于大道视而不见也。正因其心未明、蔽未去，故而常慕大好远，索隐求怪，甚而远离尘世而修学悟道，殊不知，道在迩而求诸远，事在易而求诸难。如此修学，离道日远。

象山此语，平实无奇，却深及骨髓，非彻悟者难能言及。后辈修学，当沉静而行，平放此心，不作高大玄妙想，不作顿悟顿修想，只平平常常，循序渐进，一路行去即好，要知道“道理只是眼前道理，虽见到圣贤田地，亦只是眼前道理”，平常心即道，日用处即道啊。即便有所得，实亦与愚夫愚妇同等，本自天生具足，不比愚夫愚妇多一分，亦不比圣贤大德少一分，何来炫耀？自古修学之人，皆不曾独自发明创造大道，无论根器高低，放下、体认、循顺、显发，如此而已。“莫非命也，顺受其正”，眼前即是境界，平常实为精微。

 

陈来教授：
阳明曾与王纯甫书指出：“变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒、忧惶失措者到此能不忧惶失措，始是能有得力处”。人在遭受巨大的人生波折、失败、困苦、屈辱的时候，精神和心理状态能够不为环境的变异或个人的得失所影响，这不仅是一个意志是否坚强的问题，而是一个整体的世界观问题，也是一个人精神锻炼、修养程度的检验。

普通人的烦恼、沮丧、压抑、不快、怨恨等，在阳明看来，都是精神锻炼不够造成的“动心”。而君子在任何情况下能“无入而不自得”，就是要能够做到在这些情况之下“不动心”。这绝不是一个容易达到的境界，尽管人的心理的先天素质与定力不同，“不动心”的境界作为主体性的成熟和内在力量的表现，是需要修养锻炼而后才能达到的境界。

 

南怀瑾讲述：禅宗的静坐“观心”方法

 

2015-06-19 南怀瑾 佛医堂

 

编者按语：佛医堂一直强调静坐，常有些师兄咨询说，我一坐下来念头比不坐更多，怎么办呢？

 

　　现在为了普通了解禅宗的治心道理，用现代的观念，先作一比较容易明了的说明，也可使大家依此修习，做为修心养性的简捷方法：

 

　　（1）首先我们先要静静地观察自己内在心理的意识思想，再把它简单地归纳为两部分来处理：

 

　　一部分是由于感觉所生的思想和观念，例如痛苦、快感、饱暖、饥寒等等，都是属于感觉的范围，由它而引发知觉的联想和幻想等等活动。

 

　　一部分是由于知觉所生的意识思想，例如莫明其妙而来的情绪，烦闷、苦恼、对人我内外种种事物的分别思维等等，当然包括知识学问的思维，以及自己能够观察自己这种心理作用的功能。

 

　　（2）其次，到了能够了解自己心理作用的活动，不管它是感觉的，或知觉的，总而言之，统统叫做一念，能够作到在念念之间，起心动念的每一观念，自己都能观察得清楚，再无不知不觉，或莫明其妙的情况，然后，就可把它处理作为三段观察：

 

　　凡是前一个念头（思维意识）过去了的，便叫做过去心，也就是前念。后一个念头（思维意识）来了的，便叫做现在心，也就是当前的一念。还没有来的，当然便是未来心，也就是后念了，可是它还没有来，不去管它。

 

　　不过，你不要忘记，当你觉得后一个观念还没有来的时候，这个正是现在当前的一念了，而且才觉到是现在，立刻便已成为过去。

 

　　（3）复次，如此内省观察得久了，你把过去心、现在心、未来心，看得清清楚楚，于是你便练习，当前念的过去心过去了，后念的未来心还没有生起的一刹那之间，当前的心境，就会微微的、渐渐的，呈现一片空白。

 

　　但这空白，不是昏迷、或晕厥、或同死亡以前的状况，这是清清楚楚的，灵灵明明的一段空灵，也就是宋明时代禅师们所说的昭昭灵灵的时候。

 

　　如果真能切实到达这个情况，就会觉得自己所有的意识思维，不管它是感觉的或知觉的，都如一片浮光流影，像雁过长空，风来水面，所谓踏雪飞鸿，了无踪迹可得，才知平生所思所为的，都只是一片浮尘光影而已，根本无法把捉，根本是无根可依的，那你就会体会到“过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得”的心理状态了。

 

　　（4）再次，你若了解了心念过去、现在、未来三段的不可得，譬例成下面这个公式，自己反省看来，翻成一笑。

　因此认得此心中的一切一切云为，都是庸人自扰，由此再进一步，观察破除生理感受上所起的压力，和思想促使身体所作的行为活动，都是犹如泡沫空花。

 

　　虽然在不加自我观察的时候，表面看来好像都是我一连串成直线的活动，实际所谓这个我的活动，也只是像电流、像火花、像流水一样，都是由于无数接连不断的前后念的因缘凑成了一条线，其中毕竟没有真正的东西存在。

 

　　所以你会自然而然地觉到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心，这一切的一切，都是只像梦幻般的浮沉起伏在世间而已，因此你会自然而然的了解“应无所住而生其心”，其实就是“本无所住而生其心”的妙用了。

 

　　（5）如次，你要保持这个明白了心理上意识思维的状态以后，经常在静中动中，保持这一段昭昭灵灵的灵明觉性，犹如万里晴空，不留点翳的现象，那就够你受用去享受了，你才真会懂得人生的真谛，找到真正归宿的安身立命之处，可是你不要认为这样便是禅宗的明心见性了！

 

　　更不要认为这样便是禅宗所谓的悟道了！因为你在这个时候，正有一个昭昭灵灵、灵灵觉觉的作用存在，你还不知它的来去与起处呢！这个时候，正是明代憨山大师所说：“荆棘林中下足易，月明帘下转身难”！

 

　　以上所讲的一切，是借用比较现代化的方法，说明人们心理活动状态的情况，同时也以此而说明禅宗六祖当时听到别人念诵《金刚经》到“应无所住而生其心”而领悟的一些消息，由此使你可以了解六祖的师兄神秀所作的偈子，“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的自己内在用工夫心得的程度。

 

　　那么，你由此可知六祖的“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”的心得境界。

 

　　如把两者作一比较，自然可以了解五祖弘忍要叫六祖三更入室，付嘱他的衣钵了，但是，就凭“本来无一物，何处惹尘埃”，还是未达传付禅宗衣钵的造诣，不要忘记我们上面所列举的情形，因为“本来无一物”的情况，正如雪月梅花的境界，虽然清冷而美妙，到底是空寂孤寒的一面，毫无生机存在。

 

　　六祖在大彻大悟的时候，是他在三更入室，五祖问他初闻“应无所住而生其心”的质疑，使他再进一步而澈底了解心性本元的究竟，所以他便说：“何期自性，本自清静；何期自性，本不生灭。

 

　　何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”这个才是代表了禅宗言下顿悟的“顿”与“悟”的境界。

 

　　可是不要忘了，他后来还是避居在猎人队中，由悟后而修持了十五年的经过，由此你就可以了解《楞伽经》中是顿渐并举，禅宗是顿渐并兼，犹如《楞严经》上所说的：“理须顿悟，乘悟并销，事资渐修，因次第尽。”所指顿渐并重的道理了。

 

　　现在谈谈禅学，抓住一句“本来无一物”，就无所而不可为，那不落在狂禅的知见才怪呢！须知禅宗正有严谨修持工夫的层次存在，不是落在空谈或狂妄自是上，才会与真正的禅有相近之处。——《禅宗与道家》

 

　　静坐的方法很简单，最好的方法是什么都不用，说静就静了嘛！这是一个观念问题。不过杂念妄想的纷扰怎么办？现在大家眼睛可以闭着体会一下，你看自己的思想念头可以分三段。

 

　　注意哦！看自己思想，第一个念头已经早跑了，未来的念头还没有起来嘛！说个现在，现在已经过去了，这个思想是空的，骗你的，这个道理有个名辞，叫做“三际托空”。

 

　　我讲过的《金刚经说什么》，其中也讲这个问题，佛说“过去心不可得”，过去抓不住的，已经过去了；“现在心不可得”，刚说个现在，现在立刻成为过去了。

 

　　“未来心不可得”，未来还没有来，还没有动嘛！这个思想念头是这样，三段都空的，因为空，所以能够起一切的作用，你不要被杂念妄想骗住了。

 

　　特别注意啊！所谓“三际托空”，这个“托”字，也是假设的连系辞，并没有一个托的现象，三际是本空的，要静就静了，用这个方法假名“观心”，自己看自己的思想念头，前一个念头早跑掉了，后面没有起来，你不要去引发嘛！等到念头一旦起来变成现在，说个现在也没有了。

 

　　所以大家学佛的要想求一个空，求一个静，我说哪里有个空，有个静啊？它是本空的，是本净的，不是你去空它的，你要认识这个，当下就空灵，就宁静了，越宁静，越定得久，你身心的健康就越好了。——《二十一世纪初的前言后语》

 

王阳明
统观阳明一生，以圣贤学问为主，以事业副。处理事业，以成事功，是一种艺术。非有构造综合的心智，调节运用的心智，决难措施得当。尤其兵凶战危，非同小可。此尤非戒慎恐惧，心地莹彻，不为功。而构造综合调节运用的心智即是一种超越的心智，驾驭事业而上之，故为一虚灵之心，涵盖之心，此非洞见本源，决难语此。本源莹彻，自作主宰。以全幅智勇以赴之，此之谓义理担当，非气魄担当，亦非偶发于天资本能之一时聪明所可语此。故《易》曰：“贞固足以干事。”贞固即义理担当也。当其赴江西平寇时，王思舆语季本（彭山）曰：“阳明此行，必立事功。”本曰：“何以知之？”曰：“吾触之不动矣。”（《年谱》）义理担当，触之不动，非刚愎执扭之不动也。世之讲良知者须于此三致意焉。《年谱》记云：
 自经宸濠忠（张忠）泰（许泰）之变，益信良知真足以忘患难出生死。所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。乃遗书守益（邹东廓）曰：近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽。今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。
 《年谱》又引阳明之言曰：
 某于此良知之说，从百死千难中得来。不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。
 
言良知须大悟，致良知须笃行。不经大疑大闷，不能彻悟本体，良知非习气中之直觉本能也。不落于身上切实体验，则只玩弄光景，不足以作为人格建立道德实践之原则。故阳明于五十六岁赴广西途中，至吉安，大会士友于螺川驿中，有曰：良知之妙，真是周流六虚，变通不居。若假以文过饰非，为害大矣。一般人未脱习气之胶着，陷溺于私意私智之坑堑，而侈谈良知，其所谓良知只是意见，只是习气中之直觉本能。此不但有负此知，且亦有负阳明多多矣。

 

品读王阳明：未发之中，体用之源

 

2016-06-28 刘晔

我们可以看得出，在王阳明遗留下来的所有作品中，讲述最多的就是良知。但是发掘良知的路是漫长的，有的人可能这一生都没有机会参悟透彻。良知控制这我们一言一行，又牵绊着我们一生。欲望让我们变成了一个瘾君子，深深的陷入其中而不能自拔。想要戒掉这害人的毒瘾，就要格自己的物，发掘出自己的良知。

 

“未发之中”动静结合

几位友人曾问我怎样才能未发之中，未发之中是个甚么状态？问这个的问题我怎能怪他们呢？怨他们好高骛远？不能。我说，未发之中如哑子吃黄莲，与汝说不得。念念去人欲存天理，时间一长，自然能晓得甚么是个未发之中，也自然晓得，为什么说不出来。

 

传习录中曾有记载，答陆原静一文中提到：

 

“良知是心的本体，也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动之体、廓然大公之类。为何普通的人都不能做到而一定要经过学习呢？中、寂、公，既然是心的本体，那么，也就是良知。此时到心中去省察体验，可见知无不良，而中、寂、大公实际上是没有的。如此一来，良知岂不是超然于体用之外？”

 

性无不善，因此知无不良。良知即未发之中，即廓然大公、寂然不动的本体，为人人所共有。但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。所以就需要通过修习来剔除蒙蔽。然而这么做，对于良知的本体是不会有丝毫的损伤。知无不良，而中、寂、大公不能彻底显现是由于没有完全剔除蒙蔽，保养得还不够纯洁。体，即良知的体；用，即良知的用。

 

只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只有潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。

 

嘉靖年间，聂豹在《困辨录》一书中提出了“归寂”一说，表现出不同于陽明心学的又一特色，即径直从“寂”、“静”、“未发”中体认良知。他认为作为万物本源的良知是静止不变、澄明不动的，所谓“良知本寂”就是“不睹不闻”和“未发之中”；同时良知不同于知，前者是静止的本体，后者是体感物而动的结果，二者之间是体和用的关系，不同意王陽明“致知”、“良知”、“心之本体”视为同一回事的观点。只有长久保持才能真正走向成功。

 

“动、静”是历代名家学者的共同课题。儒家学者中也各持己见。朱熹认为，无动无静的是太极，太极是万事万物的根源；然而，一切事物的动静，生灭又都是太极作用的结果。他还认为，“动静无端，陰陽无始”，“那动以前又是静，静以前又是动”，“一动一静循环无端”，犹如白昼与黑夜；动与静是互相联系的，彼此不能孤立。“无静不成动，无动不成静。”

 

体用之源，心物结合

 

体用合一，「理论」与「实证」的结合，再讲白一点，就是「科学」朱熹进一步发挥了程颐的这一思想。他说：“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓‘一源’也；自象而言，则即显而微不能外，所谓‘无间’也”。指出体在用中，用不离体；理在物中，而物不外于理。朱熹把体用显微的关系，更严密地建立在以理为本的基础上，更系统地解说了体用相涵的统一关系。

 

明代王守仁以心来讲“体用一源”，他认为体是心，用是心之用，心之体即是理，心之用便是物，能得其体，用即在其中，以强调心就是一切的本原。明末王夫之改造了程朱的体用说，提出“ 道以为用，一阴一阳以为体”的思想,把体用统一在气的基础上。他所谓体即实体，用即体的功用或属性。他也以体为世界的本原，强调“由用以得体”，即从具体事物中认识世界的本原。

 

体用是中国哲学的一对范畴，指本体和作用。一般认为，“体”是最根本的、内在的、本质的，“用”是“体”的外在表现、表象。一般说来，中国古代哲学中所谓“体”就是根本的，第一性的；所谓“用”就是从生的，第二性的。这是“体”与“用”的最简单最主要的意义。

 

无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

 

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。

 

古以来，很多人研究《老子》，竟有不少认为老子是偏重于物的“唯物思想者”，现代一般人，受到西洋哲学的影响比较深刻，有更多认定，向唯物思想方向作注解。这种错用现代意识或西方观念，附会中国古文的文意，因此而使人认识不清，个人实在不敢苟同。老子在书上从头至尾所表达的理念，是在说明宇宙与生命的存在是“心物一元”的，殊无可疑。

 

“有物混成”，这个“物”字，并不同于现代人所了解的“物质”观念的物字，这一关键，前面已曾提过，古代“物”字的含义，等于现在一般口语中的“有一个东西”，这个“东西”，可指非物质的存在状况，例如精神、心理或者“力”、“能”等等，也可代表物质之“物”。此处“有物混成”的物，是“道”的同义字，这个道的内涵，包括了物质与非物质，是“心物一元”混合而成的。认为佛学体用观是把体与用割开两片，体是真有用是真无，是有体无用论。

 

综上所述我们可以看出，儒学的体用观是范围广内容丰富且又立场观点颇多。但是还有统一的共相，那就是体用方法思维模式。体用范畴产生于人的直观感性实在事物的抽象，它是以人为本，以此为基的儒学终极关怀与价值信念。

 

儒家的体用论的逻辑论证是十分素朴的。不论是唯物还是唯理、唯心都是如此，既便颇懂因明的熊十力之体用论也是凭自心量任情构想而已，全然无有实证现量可得也。儒学的体用论基本上是常识经验与理性反思及价值心理共同的产物。用佛学衡之，实属世间有为有漏法，是遍计所执自性执。



​道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。

 

2016-06-28 52乡邦

 

        道者，万物之奥。
　善人之宝，不善人之所保。
　道，蕴藏着宇宙万物之所以存在和发展变化的奥妙，蕴涵着获得人生幸福的大智大慧。善人得道，成为人生之至宝，终生受用不穷。那些贪求外在功利的不善之人不可能得道，但是，为了获得极端个人利益，满足他们人生欲望，又不得不借助于道来掩饰、保护自己。
　　美言可以市尊，美行可以加人。
　　人之不善，何弃之有？
　　故立天子，置三公。
　　虽有拱、璧、以先四马，不如坐进此道。

　　美丽动听的语言可以换回别人的尊敬，美好的行为可以获得别人的拥戴——刘备摔子，曹操割发，即属于“美言”、“美行”。也正因为懂得“美言”、“美 行”，才成就了他们的帝王之尊.，猎取了他们所追求的外在名利。既然“美言可以市尊，美行可以加人”，不善之人又怎么能够弃绝呢？因此，世间才确立了“天 子”，配置了“三公”。言下之意，天子、三公都是披着道的外衣，善于说漂亮话，做漂亮事的不善之人。
　　天子：上天的儿子。奴隶社会、封建社会的统治者，称自己为上天的儿子，那么由他们建立、执掌的帝王政权就是天命所授，自己的一切行为都是上天的旨意， 因而是合理的。公：公平、公正的意思，这里指称诸侯国的国王。周朝的最高统治者称“天子”，各诸侯国的国王称“公”。王公的任务是奉天子之命，公平、公正 地为民办事。三，并非确数，是“多”的意思。天子、王公本来是剥削阶级的代表人物，却被美化成上天的儿子，人民的公仆，这才是天下最大的谎言。“自古权与 贵，不系才与贤”，是对天子之尊，三公之贵的最确切的注解。天子、三公不绝，世间不善之人不灭！

尽管天子、王公享受着文武百官的朝拜以及三宫六院之美，出行时乘坐着由四匹马拉着的大车，但还是不如坐入道境。
　　拱：双手相合高举，躯体弯成弧形，这是文武百官对天子、王公的奴才之礼。璧：碧玉，喻妃嫔。以先四马：四匹马拉着的大车。坐进此道：以静坐的方式进入道境。这一天人合一的境界才是物我两忘，绝对逍遥自由的。
　　古之所以贵此道者何？
　　不曰求以得，有罪以免邪！
　　故为天下贵。
　　古人所以尊崇大道，是什么原因呢？这是因为，修道之人，不说是为了达到最高境界，求得神通，只说为了使自我免遭疾患之罪。所以，大道才为天下人视为宝贵。

　　健康长寿，无病无灾，这是人生幸福的一个主要方面。修炼道德功，不但可以积蓄真气以抵御外来邪气的侵袭，而且还可以消除遗传基因中携带的病毒，还我一 个健康的体魄，这是道德功最基本的功能。我们知道，返朴归真、创造自己的精神天国、预知过去未来是修炼道德功所追求的最高境界。当然，这一境界不可能人人 达到，但是，只要潜心修炼，“有罪以免”是人人可以实现的。所以天下人无不以此道为贵。
　　修炼道德功不仅可以造福于自我，更重要的是还可以造福于后代。基因病毒可以遗传，自我个性亦可以遗传。修炼道德功所培育的健康的基因、良好的个性，自然可以给子孙后代带来好命运。“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”古人是不会

 

心学经典语录/ 徐梵澄：王阳明教言摘录（上）

 

原创 2016-06-28 徐梵澄 陆王心学

 

编者按：

徐梵澄先生（1909—2000），湖南长沙人，当代著名精神哲学家、翻译家和印度学专家，被誉为“现代玄奘”。徐先生为鲁迅先生的弟子，1929年至1932年留学德国海德堡大学，回国后最早系统翻译尼采著作；抗战期间，他先任教于中央艺专，后担任中央图书馆编纂，兼任中央大学教授；1945年赴印度任泰戈尔国际大学教授；1951年入南印度室利阿罗频多学院，翻译、著述、讲学27年；1978年底只身回国，经任继愈先生推荐，入中国社科院世界宗教研究所任研究员。

虽然先生有着非凡的经历与诸种炫目的头衔，但令人更为钦佩的是先生经历时代大变迁而大德隐于市之淡定、出入中西印文化而扎根传统自成一体之深邃、隐遁而修实证实得又能举重若轻示人门径之大慈悲心。

徐梵澄先生于《陆王学述》第十五章中，摘录了王阳明众多精粹教言，特与有缘人共享。

 

必有夏商周三代中华民族的文化已达到很高的水平，然后出一孔子集文教之菁萃而大成。孔子之前也有许多圣人，贤人，如伊尹、伯夷之流，惜史实不详备，不为教主，而孔子巍然。孔子成就了许多门徒，自己的孙子子思，也成就为大师。孔门人物散放而传承数世，则衍为百家之学，即先秦诸子。而又大成于孟子。孟子死而其学不传，直至北宋而声光再发。其时二程兄弟，张子，邵子，皆卓然有立，南渡后一陆一朱，皆继承了这“道统”。这下开明世之道学，至王阳明又集一大成。宋明儒者主体皆在孔学范围之内，所本必曰孔、孟，即传统的圣言，在释氏称为“圣言量”者，又为知识的最高准则，不用怀疑。倘若王氏未有此一深厚的文化传统在前，又倘若未尝博穷二氏终以儒为归，未尝身体力行而见道真切，则纵使是旷世的天才，亦不能独开一派而流传至今，大有造于当世后世可想。今世应入乎精神哲学，留有广大发展的余地。

讲心学的多解圣言，言而已，未曾切己体察；疏释不己，辄流入繁碎。有如博士买驴，书券数纸，尚未写到一驴字，是古代所嘲。宋儒到南宋之末，其学已歧，到明初诸讲学家起，纷纷其说，到王阳明始有化繁为简，直返本源之功。所谓“先立乎其大，则小者不能夺也”1。“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易、简而天下之理得矣。”2 此旨由象山阐发，阳明守之，其学皆如是，前后一贯。这也是何以陆与王可成一系而并称的理由。看来阳明之说，下义皆精到，亦既网罗孔、孟及诸宋儒之说而反之约，反其约乃由于其心之契，辨之明，则重温此学，当博采其说之精到者为依，庶几稍得条贯。据其《再答徐成之书》有云：“夫君子之论学，要在得之于心，众皆以为是，茍求之心而未会焉，未敢以为是也。众皆以为非，茍求之心而有契焉，未敢以为非也。心也者，吾所得于天之理也。无间于天人，无分于今古，茍尽吾心以求焉，则不中不远矣。”取譬说，是阳明收集了古泉币，重铸出了一批新泉币，出自他自己的炉冶，流布天下，人人便用。

 

“心也者，吾所得于天之理也。”此是一定义。余处云：“心不是一块血肉。是知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”此即如前所云：“盈天地间皆一知觉性。”又云：

身之主宰便是心。

心之所发便是意。

意之本体便是知。

意之所在便是物。

意在于事亲，即事亲便是一物，意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。

无心外之理。

无心外之物。”

 

又云：

知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟。是孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充

其恻隐之心，而仁不可胜用矣”……

 

程子云：“在物为理。”如何谓“心即理”？

先生曰：“在”字上当添一“心”字，此心在物为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠。

 

圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。……圣人遇此时方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。

 

心之本体，原自不动。心之本体即是性。性即是理。性无不动，理无不动。集义是复心之本体。告子是硬把捉此心，要他不动。孟子是集义到自然不动。

 

先生游南镇。一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树在深山中，自开自落。于我心亦何相关？”——先生曰：“尔未看此花时，此花与尔心同归

于寂。尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在尔的心外。”

 

侃去花间草。因曰：“天地间何善难培，恶难去？”——先生曰：“未培、未去耳。”少间曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。——曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”——曰：“然则无善、无恶乎？”——曰：“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”

曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好，无有作恶’，不动于气。然‘遵王之道’，‘会其有极’，便自一循天理，便有个裁成辅相。”

曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”

曰：“如此却是佛氏意见。草若有碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作恶。”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却似无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”

曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善、恶全不在物？”

曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”

曰：“毕竟物无善恶？”

曰：“在心如此，在物亦然。本无内外，本无彼此。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个‘义袭而取’，终身‘行不着’，‘习不察’。”

曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”

曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。”

曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”

曰：“却是诚意，不是私意。诚意即是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿、懥、好、乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”

伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去’。缘何又是躯壳起念？”

曰：“此须汝心自体。当汝要去草，是什么心？周茂叔窗前草不除，是什么心？”

 

就其主宰处说便谓之心。

就其禀赋处说便谓之性。

孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵，能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。

 

汝心却是那视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，……都只是天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，有之即生，无之即死。……常须保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。……方能克己。

 

心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。

其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。

有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物。……

“格”训“至”，训“正”。

“穷至事物之理”，其用功之要，全在一“穷”字。用力之地，全在一“理”字。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？

“一以贯之”，非致其良知而何？

 

良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也。察之而已耳。若谓良知亦有起伏，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

 

心，无动静者也。其静也者，以言其体也。其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应。其动也，常定而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓「集义」。故能「无祗悔」，所谓动亦定、静亦定者也。心一而已。静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也。是之谓动亦动，静亦动，将、迎、起、伏，相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声、色、货、利外诱也。有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变皆静也。濂溪所谓主静，无欲之谓也。是谓集义者也。从欲虽心斋、坐忘亦动也。告子之强制，正助之谓也，是外义者也。（《答伦彦式》）

 

问：尝闻先生教：学是学存天理。心之本体，即是天理。只要自心地无私意。

曰：如此，则只须克去私意便是，又愁甚理、欲不明？

问：正恐这些私意认不真。

曰：总是志未切。目视耳听皆在此，安有认不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。

 

问：穷理何以即是尽性？

曰：心之体，性也。性即理也。穷仁之理，直要仁极仁。穷义之理，直要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。

问：如何是心之本体？

曰：知是理之灵处。

 

陆澄问：仁、义、礼、智之名，因己发而有？

先生曰：然。

他日澄曰：恻隐，羞恶，辞让，是非，是性之表德耶？

先生曰：仁义礼智，也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。

 

心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。

心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。

如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。

 

一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。

圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。

 

问：先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反也。何谓只一物？

曰：至善者心之本体。本体上才过些子便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一体。

 

问：小心无恶念时，此心空空荡荡的。不知亦须存个善念否？

曰：既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被白云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中，添燃一灯。

 

虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。

或曰：人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？

曰：恶人之心，失其本体。

 

问：心所安处才是良知？

先生曰：固是。但要省察，恐有非所安而安者。

 

“易则易知”，只是一个天理，便自易知。如今一个天理底心，则你也是此心。你便知得人人是此心。人人便知得，如何不易知？若是个私欲的心，则我是一般，你是一般，人人又是一般。一个是一个的心，如何知得？

 

心与理析而为二，此告子义外之说，孟子所深辟。

鄙人谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致如也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。

 

问：近来功夫，虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。

先生曰：尔却要悬空去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。

曰：请问，如何？

曰：只是致知。

曰：如何致？

曰：尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。只不要欺他，实实落落，依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来，如此分明。初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。3

 

理，无动者也，常知、常有、常主于理，即不睹、不闻、无思、无为之谓也。不睹、不闻、无思、无为，非槁木死灰之谓也。睹、闻、思、为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也。所谓动亦定，静亦定，体、用一原者也。

 

性无不善，故知无不良。良知即是未发之「中」，即是廓然大公寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？

 

夫良知，一也。以其妙用而言，谓之神。以其流行而言，谓之气。以其凝聚而言，谓之精。安可以形象方所求哉！

真阴之精，即真阳之气之母。

真阳之气，即真阴之精之父。

阴根阳，阳根阴，亦非有二也。茍吾良知之说明，则凡若此类者，皆可以不言而喻。不然，如来书所云：三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。4

 

乐是心之本体。虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免有骑驴觅驴之蔽也。

 

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：「吾有知乎哉？无知也。」良知之外，别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。

 

问仙家元气、元神、元精。先生曰：只是一件。流行为气，凝聚为精，妙用为神。

良知只是个是非之心。

是非只是个好恶。只好恶就尽了是非。

只是非就尽了万事万变。

 

问：乐是心之本体。不知遇大故如哀哭时，此乐还在否？

先生曰：须是大哭一番了方乐。不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。

 

问：良知原是中和的，如何却有过不及？

先生曰：知得过不及处就是中和。

 

黄勉之来书云：“阴阳之气，欣合和畅而生万物。物之有生，皆得此和畅之气。故人之生理，本自和畅，本无不乐，观之鸢飞鱼跃，鸟鸣兽舞，草木欣欣向荣，皆同此乐，但为客气物欲，搅此和畅之气，始有间断不乐。孔子曰：‘学而时习之’，便立个无间断功夫，悦则乐之萌矣。朋来则学成，而吾性本体之乐复矣。故曰‘不亦乐乎’！在人虽不我知，吾无一毫愠怒，以间断吾性之乐。圣人恐学者乐之有息也，故又言此。所谓不怨不尤，与夫乐在其中，不改其乐，皆是乐无间断否？云云……”

 

乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。来书谓人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲，搅此和畅之气，始有间断不乐，是也。时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来，则本体之欣合和畅，充周无间，本体之欣合和畅，本来如是，初未尝有所增也。就便无朋来，而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。来书云无间断，意思亦是。——圣人亦只是至诚无息而已。其功夫只是时习。时习之要，只是谨独。谨独即是致良知，良知即是乐之本体。此节论得大意亦皆是，但不宜便有所执着。5

 

黄勉之来书云：“韩昌黎‘博爱之谓仁’一句，看来大段不错，不知宋儒何故非之。以为爱自是情，仁自是性，岂可以爱为仁？愚意则曰，性即未发之情，情即已发之性。仁即未发之爱，爱即已发之仁。如何唤爱作仁不得？言爱则仁在其中矣。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’周子曰：‘爱曰仁。’昌黎此言，与周孟之旨，无甚差别，不可以其文人而忽之也。……”

 

博爱之说，本与孟、周之旨无大相远。樊迟问仁。子曰：“爱人。”爱字何尝不可谓之仁欤！昔儒看古人言语，亦多有因人轻重之病，正是此等处耳。然爱之本体，固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。……大抵训释字义，亦只是得其大概。若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人多有泥文着相，专在字眼上穿求，却是“心从法华转”也。6

 

子仁问：“学而时习之，不亦说乎”，先儒以“学”为“效先觉之所为”，如何？

先生曰：学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治功夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰：“效先觉之所为”，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。时习者，“坐如尸”，非专习坐也。坐时习此心也。“立如斋”，非专习立也。立时习此心也。“说”是“义理之说我心”之说。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。令人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？

 

“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静”以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从原本上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐，羞恶，辞让即是气。程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。

 

精一之精，以理言。

精神之精，以气言。

 

理者，气之条理。

气者，理之运用。

无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。

 

“思曰睿，睿作圣”，“心之官则思，思则得之”，思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。7

 

或问“学而不思”二句。

曰：此亦有为而言。其实思即学也。学有所疑，便须思之。思而不学，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有罔与殆之病，其实思只是思其所学，原非两事也。

 

夜气是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。

 

问志至气次8。先生曰：志之所至，气亦至焉之谓，非极至次二之谓。“持其志”谓养气在其中；“无暴其气”，则亦“持其志”矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。

 

万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，一之父。万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。

 

人胸中各自有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。……良知在人，随你如何不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗。唤他做贼，他还忸怩。……

 

人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉都自消灭，真个是灵丹一粒，点铁成金。

 

问：不睹不闻是说本体，戒慎恐惧是说功夫否？

先生曰：此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫亦得。

 

问“志于道”一章。9

先生曰：譬如做此屋。“志于道”是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。“据德”却是经画己成，有可据矣。“依仁”却是常常住在区宅内，更不离去。“游艺”却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也。如诵诗，读书，弹琴，习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。茍不志道而游艺，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂，做门面，不知将挂在何处。

 

琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。

 

问：“通乎昼夜之道而知”10。

先生曰：良知原是知昼知夜的。

又问：人熟睡时，良知亦不知了。

曰：不知何以一叫便应？

曰：良知常知，如何有睡熟时？

曰：向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟。此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故「上下与天地同流」11。今人不曾宴息，夜来不是昏睡，即是妄想魔寐。

曰：睡时功夫如何“用”？

先生曰：日间良知，是顺应无滞的。夜间良知，即是收敛凝一的；有梦即先兆。

 

或问“至诚前知”12。

先生曰：诚是实理。只是一个良知。实理之妙用流行，就是神。其萌动处就是几。圣人不贵前知，祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心。就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。

 

问：知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的。欲亦莫非人心合有否？

先生曰：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所著。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。

 

先生起复，征思田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：

无善无恶是心之体。

有善有恶是意之动。

知善知恶是良知。

为善去恶是格物。

德洪曰：“此意如何？”

汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说竟有善恶，毕竟心体还有善恶在。”

德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”

是夕，侍坐天泉桥，各举请正。

先生曰：“二君之见，正好相资为用；不可各执一边。我这里接人，原有此二种。汝中之见，是接利根人的。德洪之见，是为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引人入道。”

既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体。有善有恶是意之动。知善知恶的是良知。为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小。”

先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞。就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多，满眼便昏天黑地了”。又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦不能开了。”

 

崇一曰：先生致知之旨，发尽精蕴。看来这里再去不得。

曰：何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何，功夫愈久愈觉不同。知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂埋没。

无知无不知，本体原是如此。譬如日，未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。

 

问：儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般。两下皆不用，此时何所分别？

先生曰：动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静含一，释氏毫厘差处，亦自莫掩矣。

 

注释：

1、《孟子》。

2、《易·系上传》。

3、黄宗羲谓先生言格物为致吾心之良知之天理于事事物物，此“致”字即是“行”字。

4、语见《答周通道书》。周通道来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性’。何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说’者，未有性之可言，‘不是性’者，已不能无气质之杂矣。——二先生之言，皆未能晓。每看书至此，辄为一惑，请问。”（“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”——《礼记·乐记》）

5、《与黄勉之书》，其二。

6、《与黄勉之书》，其二。

7、《答欧阳崇一》。

8、此说出自《孟子》。

9、出自《论语》。

10、《易·系辞传》。

11、语出《孟子》。

12、语出《中庸》。

 

（摘录自《徐梵澄文集》第一卷《陆王学述》第十五章《教言摘录》，上海三联书店、华东师范大学出版社，2006年版）



阳明精神与中国政治

 

2014-11-01 左溪 存者在也

 

把阳明精神与中国政治联系在一起，即是把中国政治置于儒家文化传统的背景之下，这并不违背中外学术界公允的立场。

由于理解上的障碍以及误导，更由于历史本身的延缓以至滞留，阳明精神一直难见其光华，并且受到严重削弱、冲淡和歪曲，尽管如此，至今仍有不少严肃的海内外学者，把王阳明列为孔孟之后得儒家真传的第一人，且坚持这种观点正得到越来越多的认同。不管怎么讲，中华民族的精神文化若要正常生长，至少欲继承和发扬儒家文化传统，王阳明是必然要通过的桥梁；更何况，之于中国政治来说，其儒家血统也的确从来不曾断流过，而无论多少现代、超现代的包装也遮挡不尽儒家文化的不时闪现。

值得提请注意的是，作为王门教典的《大学问》（钱德洪语），集中概括了王阳明全部思想之精髓。因此，我们也就从他的《大学问》谈起，而论及《大学问》，又不能不先从《大学》开始。

一

中国政治历来是大人的政治。亚圣孟子就曾这样说过：“有大人之事。”既然有大人之事，便会有大人之学。为此，中国很早就有专门谈论大人政治的专著，这就是《四书》之一的《大学》，“大学者，昔儒以为大人之学矣。”（《王文成公全书·大学问》）

宋儒真德秀如是说：为人君而不知《大学》，“无以清出治之源”；为人臣而不知《大学》，“无以尽正君之法”。《大学》之被朱熹列为《四书》之首，看来也是不无深意的。大致说来，中国自西汉以降，《大学》的影响就一直高潮迭起，至今仍余响不绝。

《大学》本为《礼记》之一篇。远在盛唐，韩愈及李翱各在其《原道》与《复性书》中均引之为儒家经典。宋仁宗天圣八年（1030），当时的统治者曾赐进士王洪宸《大学》轴，即是《大学》离《礼记》而独立之始。继而又有司马光等著有《大学广义》、《大学解义》，喻樗著有《大学》直解。其后较为轰动的，便是朱熹改《大学》为《大学章句》。朱子后，即有真德秀著《大学衍义》四十三卷，因其重点在治国平天下大事，故对帝王影响很大。元代的许衡得朱子学说之传，著有《大学直解》、《大学要略》，为宣传《大学》意义、巩固《大学》地位作出了贡献。

毫无疑问，这当中最能使《大学》翻出新意的当属王阳明无疑。如所周知，朱子的改本遭到王阳明的强烈攻讦，而成为他革新儒学的张本之举。《大学问》、《大学古本旁释》更是代表朱子后对《大学》的一个新的重要诠释方向。

因此，我们有理由相信，《大学》作为儒家思想的经典之一，之所以成为历代大儒关注的热点，也许正在于《大学》乃中国政治的注脚。《大学》开首直言的三纲领（大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善）即使置于今天的中国政治，仍然具有意味深长的暗示性，三纲领若换成新话，其涵义之吻合令人吃惊。

王阳明一方面作为孟子的正宗传人，一方面又作为杰出的政府官员，自然会对“大人之事”颇多深思，进而敏感地把握住了中国政治的哲学核心。为此，他自始至终从《大学》中汲取思想养料，他所试图建构的哲学体系也未曾脱离过《大学》。更耐人寻味的是，他把“大学”衍义为“大人之学”，并首次强调作为一个中国的政治家所必须具备的政治修养。王阳明文中有直接引用《大学》并稍作技术上的处理之章句如下：“止于至善以亲民，而明其明德，是之为大人之学。”（《大学问》）在《大学问》中，王阳明对“大人”浓墨重彩，尽情阐发。他指出：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”这里所谓大人，显然已超越了那些仅限于修身养性、乐善好施的一般意义上的君子或善人，而着重于少数治国平天下的杰出人物，即我们今天所称的负有历史使命的伟大的政治家，简洁而带书卷气的称法是“伟人”。尽管如此，中国的老百姓习惯上仍喜欢称“大人”。不过这无关紧要，紧要的是，大人之于中国，其意义不可限量。《孟子．滕文公章句上》中有“古之人，三月无君则吊”。这不仅因为儒家政治哲学也的确构成中国历史发展的主要线索与背景。而所谓的时代背景，也常被概括为某一个大人的时代；故而，常有人提及“大人之后”的问题。

大人之德风，小人之德草。风吹而草动；风往哪个方向吹，草就往哪个方向动。由此我们可以说，正是大人之风塑造着时代的背景。在《大学问》中，王阳明是有所暗示的，而历史进程本身常在佐证他之论断的真理性。诚如人们所看到的那样，每每在历史的十字路口，天赐伟人或大人灵昭不昧，明察秋毫，断然摒弃以相互斗争为纲，“其视中国犹一家，中国犹一人焉”，伟人或谓大人深深懂得，“若乎形骸而分尔我者，小人矣”（《大学问》），这便预示进而完成了划时代的转折。中国自古以来，就常陷于战争与内乱的苦难而无以自拔。正是伟人明其明德，复其天地万物一体之本然。廓清障蔽，廓然大公，开创并设计一种宽容、祥和、欣欣向荣的生存与发展之良好背景，中国政治才有了一线曙光、几多清明。

至此，我们已可领悟到王阳明用心良苦，不正在于想告诉世界，大学之道以及与之俱生的大人政治要确立的前提、要解决的问题，便是开创和设定一种背景，一种“天人相分，万物化育”的背景。当然，王阳明决不只停留于此，作为政治哲学，《大学问》又进而对大人政治作了进一步的探讨与构想。从王阳明大量的其他著述以及他所特别张扬的几个哲学范畴来看，我们都可以感受到他对大人政治的热衷与关注。

二

由《大学》所透露的信息可知，人之为政治的动物大概没错，故治国平天下才成为大人之最终归宿，时髦的说法即“终极关怀”。按《大学》的圣训，目标的达成始于格物。这似乎不太好理解。借用西哲康德对人类理性所作的区分，格致诚正有点类似于纯粹理性，而修治齐平则更接近于实践理性。在《大学问》最后，王阳明的结论是：格致诚正之说，是得尧舜之正传，亦是孔氏之心印。这就是说，作为纯粹理性的“格致诚正”才是儒家思想的真血脉。表面上，王阳明认可《大学》所开创的理路，而在实际论述与应用中则完全按自己的心学体系立说。从格物到正心，即是从客观到主观，由表象及意志，显然违背王阳明学说的根本出发点，所以他把这仅仅看作是一种行文上的倒叙，而追根溯源，一切的一切无不源自大人的本心。王阳明还唯恐人们真的囿于《大学》给出的无法理喻的次序，特别作了强调：“盖其工夫条理，虽有先后次序可言；而其体之惟一，实无先后次序之可分。”（《大学问》）混淆先后次序的用意，便是为了突出作为万化根缘的吾心。诚意正心与心之密不可分自不必待言，就是格物致知，亦与吾心心相印。故而，格物即格意之物也，致知即致吾心之良知也。如果说，孟子的“万物皆备于我”，尚可理解为万物独立于我而存在、只不过为我所受用罢了，那么，阳明之“心外无物”则完全是万物皆从心出了。因此，我们有理由相信，阳明曾试图将《大学》所钦定的由格物到正心重新颠倒过来：由正心进而诚意，尔后知致而物格，物格即恶去善来，亦即止于至善。王阳明著名的四句教（无善无恶心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物），便是逆着《大学》的次序，对格致诚正重新作了排定。无独有偶，在《传习录》中，有“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，同样也作如上排列。《中庸》引孔子之言曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”毫无疑问，较之朱熹的“即物穷理”，阳明似乎更解先儒真谛，故才言之凿凿如雷贯耳：心外无理！而心外无理即是意谓人外无理，与孔子之“道不远人”如出一辙，且儒家之人文主义本色亦复可见。

如果理解不错的话，阳明心学无疑是对《大学》的一次重大突破，进而造成对中国政治的深远影响。这种影响产生于大人之心所具有的举足轻重的意义，天下之治正始于大人之心正；而小人（赶鸭子上架的那种“大人”）之心乱必然导致天下之治乱。

三

张载在《正蒙·大心篇》中称：“大其心则能体天下之物。”大其心也就能正其心，“大者，正也。正大，而天地之情可见矣。”（《周易·经下》）足见正心，便是成全一颗大人之心。在西哲中，远古与近代，普罗泰戈拉与康德分别说过：“人是万物的尺度”及“心为自然界立法”。在中国，这“人”主要是指“大人”，而这“心”主要是指“君心”，“人君之心，天地民物之主矣”（《王文成公全书·山东乡试录》），它代天执行化育万物的任务。大人之心之所以超然伟岸世、一心定而万物服，是因为它同时融客观世界（天）、主观意欲（人）以及绝对精神（道）于一体，“能尽其心，是能尽其性矣”（《王文成公全书·答顾东桥书》）。而且，也只有大人之心能尽人心，故能尽物之性，如阳明所言“人心如天渊”；所以才需要清理、校正与存养，但不外乎如上三维指向。大人之心的“正”，即在于知天、知人和知道。王阳明的大量论述都由此三端展开。

首先，大人之心如何能代天理物，进而成为天地民物之主，显然是基于这么一个理由：“大人者，与天地万物为一体者也。”对此，阳明曾不厌反复地加以强调，“大人与天，一而已矣”，“天地显自然之数，圣人法之以作经焉”（以上见《王文成公全书·传习录》）。黑格尔曾把拿破仑比作马背上的精神；伟大的自然之子总能与天齐游、与物同化。因此，大人的责任感、使命感浑然天成；而且天年未尽，壮心不已，即使是耄耋之年，仍不辞劳苦而能叱吒风云，乾坤握定，令广大民众叹为观止，被视为天象（“太阳”，“旋风”等等），就如阳明本人，在其与父书中所泄露的，便是“念念不忘君国，身系社稷，时有隐忧，得古大臣气象”（《王文成公全书·补录》）。

庄子说过：“知天之所为，知人之所为，至矣。”（《庄子·大宗师》）深受佛老思想影响的王阳明对此亦确信不疑。这样便引出了大人之心的第二个指向：即“知人”。懂得人之根本的需求，不在于“事鬼”，不是为一个压根不存在的“天理”“幽灵”侍奉终生。在温饱问题还没有解决之前，温饱代表着最高的主观精神；王阳明有二首因天久旱未雨而作的《祈雨》诗，中有“夜起中庭成久立，正思民瘼欲沾裳”，“谁解挽回三日霖……忧民无计泪空堕”，强烈地折射出大人之知人饱暖饥寒的忧患意识。在《山东乡试录》一文中，“圣人之忧民，其心一而已”，“人君之举动，当以民心为心”，“民以君为心，君以民为体”，诸如此类的论述随处可见。这些思想是否源自老子之“圣人无常心，以百姓心为心”（《道德经》）暂且不论，但精熟《大学》的王阳明显然会受“民之所好好之，民之所恶恶之”的启发，所以他才如此肯定：“圣人感人心而天下和平。”大人之心不但禀有客观精神，与天地万物同体，而且也与主观精神息息相通；所以，也惟有大人能发动一场伟大变革。“顺乎天而应乎人”（《周易·经下》），“汤武革命”，遂成为可能。

大学之道，在止于至善；大人之心当然也直指至善。至善乃是客观世界与主观精神的和谐统一。天人合一而为道，“道无天人之别”（《山东乡试录》）。得道之心，即“人心得其正者”（《传习录》），方为大人之心，故第三个指向便是“知道”。在《大学问》中，阳明进一步论述道：“其灵昭不昧者，此其至善之发现，即明德之本体，而即所为良知者也。”大人之为大人便是其灵昭不昧，故能明察秋毫而止至善。用现在通行的新话表述，即：伟大的政治家，不仅懂得一个国家和它她的子民最需要与最好的之所在，并知道如何去实现它们。又，“心禀受天理是谓良知”，故大人常“求诸其心一念之良知，权轻重之宜”（《答顾东桥书》）。从中可见，知道即良知本体，也就是知晓万物的尺度。所以阳明才说：“正心，复其体也。”（《王文成公全书·大学古本旁释》）

阳明晚年之所以不遗余力地把大人之学的根本，大人之心的栖止之所，放在“良知”两字上，欲以良知取至善而代之，其目的正在于向本体、天过渡，然后再以天作为媒介，又偷偷溜回人自身，进而实现天、人、道三位一体。因此，他在论说“圣人如天”的同时，也鼓吹“良知即天也”。惟其如此，圣人也就等于良知，良知也就等于圣人；故圣人如照，“物之来者，自不能遁其妍媸矣。”（《传习录》）以明镜来形容良知，阳明自觉还意犹未尽，故再比作太阳，“如太阳一出，而鬼魅魍魉，自无所逃其形矣。（《传习录》），总之良知成了既维系天地又维系人欲、既照亮世界又照亮人心的万全之宝。撇开他的把伟人良知推向极端所带来的消极影响，不论，良知说所倡言的伟大的良心或者说大人之心之于世界和人类其意义之大，却是谁也无法否认的。诚如现实所一再证明的那样，伟人之”虚灵不昧，众理具而万事出，这犹如咒语一般深刻且成为事实。王阳明之所以把“正心”放在四句教之首，其造因想必也是基于这样的事实。为此，阳明才如是断言：“圣人之学，心学也！”（《王文成公全书·象山文集序》）而他本人更是以一己赤子之心昭示天下，一如阳明后学所点破的那样：“其（阳明）心则唯欲安天下之民，惟共成天下之治。”（陈龙正《阳明要书》）实乃大人大心之楷模。

四

与佛教不同，儒家之正心的最终目的，不是为了把人诱入无声无臭的涅磐境界，让存在沦为虚无。如前所述，大人之心的终极关怀在于治国安民而止于至善。因此，王阳明领悟到《大学》之三纲八目完全是出自“体究践履，实地用功”的意向性结构，故阳明学说中“意在什么，什么可成”一类的句式，比比皆是。《明案儒学》中钱德洪曾提到“昔吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要”。《大学问》谓：“意无不诚，而心可正矣。”而所谓诚意，实际上便是对确认的意向与目标具有一种死心蹋地的执着精神；换言之，向专注的热望献身，这就是诚意。在《传习录》中，王阳明指出：“大学明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。”大人之心充满至诚厚意，意之所发无不在仁民爱物。如《中庸》所言：“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”所以，“诚者，天之道也。”《中庸》中又有“不诚无物”。就大人之于政治而言，无物即无所作为，无所发明，无所前进；甚至把人类引向历史的虚无，即引向浩劫、僵滞以至毁灭的境地。理由很简单，“诚者，非自成已而已矣，所以成物也。”（《中庸》）大人之为私欲野心所蒙蔽，一心只想成全自己的美名，自然也就无诚意可言。不能成天之意，则不能尽人之心；而不能尽人之心，又怎么能够尽物之性？以阳明之“致良知”而论，即是人之心体如果“气拘物蔽，鲜有不昏”（《答顾东桥书》）；相反的情况则是，“无蔽而得致矣。”（《传习录》）

由诚意发展而来的主一之功，其源亦出自《中庸》。《中庸》谓“诚者物之终始，不诚无物”，所以才需要“至诚无息”。又“至诚者，择善而固执者也”，固执，即孔子所谓“予一以贯之”。《礼记·乐记》中有，“乐以和其声，政以一其行。”前面说过，大人之心与天游，与物同化；而天行有常，生物有则；所以，大人之心大多都能始终如一，大多都有自己一直在坚持着的基本原则。此即《老子》所言“圣人抱一为天下式”；究其动因，同样也基于《老子》给出的答案：“天得一以清。”此所谓天人合一。为此，王阳明才在许多处特别强调，“心也，性也，天也，一也。”而“致知之功，至诚无息；其良知之体，皎如明镜。”（《传习录》）

五

大人之心正而后诚，这是前题；它直接指向仁民爱物，并通过知行合一的意向性极强的环节及步骤，最终完成大人之事，以实现大学之道中“止于至善”的理想。毫无疑问，这重要的环节便是格物致知。关于这一点，王阳明想必会同意真德秀的观点，真德秀认为，“格物致知，乃治国平天下之先务。”严格地说来，格物致知应是致知格物，才真正符合王阳明哲学的总体构想。不仅如此，这也符合儒家思想的精髓。《中庸》言：“成物，知也。”而《中庸》所谓的“物”，则通常是指“为我之物”而非“自在之物”；为我之物即是为人之物。这也正好与孔子关于“知”的解说相吻合。在《论语·颜渊篇》中，樊迟向孔子问“知”，得到的回答是“知人”。如果再具体说来，孔子的回答是：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也篇》）大人之心，务必以庶民百姓的切身痛痒视为最合时宜的事情，把“幽灵”一类的彼岸圣事放进括弧，不要争论，这才是真正的大彻大悟。由此可见，王阳明之所谓良知，实际上是一种顿悟，一种人对人的自觉：人最需要什么，人心里最清楚。如此这般，致知在王阳明那里才一跃而成为致良知，由此而引发了一场哲学史上的大革命，这场革命的原初意义决不亚于与他同时代的西人马丁·路德的宗教革命。曾有人断言，有明之学，实为姚江阳明之学，而阳明之学，实为良知之学也（陈荣捷，见韦政通主编的《中国哲学辞典大全》台湾水牛出版社印行）。在《大学问》中，阳明直言不讳：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”他进而把它定为大人之学的根本：“圣人之学，情是致是良知而已。”（《书魏师孟书》）显然，致良知同时也就是大人政治中的主心骨、大头脑。

无疑，阳明是师承孟子的，这不仅因为“良知”两字直接出自孟子，更主要的是因为孟子思想中蕴藏着丰富的大人政治之学说的养料。孟子云：“居仁由义，大人之事备矣。”此可视为阳明致良知学说的先声。“居仁”即立足于孔子所谓“爱人”，以形成一种博施济众、无所不包的广阔背景，阳明把它概括为“一体之仁”。这种背景始酝酿于大人之博大无垠的胸怀。理由是大人“其心之仁本若是”（《大学问》），而仁者以天地万物为一体，故能视国犹家，视人犹已；在博爱、宽容的氛围下措之天下，润泽斯民。当温饱体现为最高之主观精神的历史条件下，共同福裕便成了大人明明德以亲民的具体准则，而这也正是大学之道所谓的“止于至善”。在王阳明那里，止于至善与致良知几乎被混为一谈，“此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”（《大学问》）显而易见，“居仁由义”，即是标举人文主义的旗帜，以博爱宽容相号召，进而致力于达成大人本心之良知，此所谓君子不喻于义；而作为大人就不仅仅是明白仁义就能满足的了。

容我们再作进一步的分析。良知，依王阳明的阐释，至少有两个特点，一是觉悟：天理之昭灵明觉，所谓良知；二是照源：良知者心之本体，即前所谓恒照者也。又，圣人之心如明镜，无物不照。所以才把两者合说：“良知常觉常照。”实际上也就是直觉与理性合一的意识功能，它本能地指向外在事物，故有“意之所在便是物”。物自体为意识的太阳所照耀的部分，不仅与人有不解之缘，而且还与人休戚相关；照不到的也可以说等于没有，为没有的东西操劳自然要枉费心机。这也符合孔子师说：“未知事人，焉知事鬼。”没有人的良知，世界原本是黑暗幽昧的。但良知这个太阳一出，这面明镜一悬，情况就大不一样，不仅“鬼魅魍魉，自无所逃其形矣”，而且“物之来者，自不能遁其妍媸矣”。这里，良知作为直觉之先天性，料无多大异议；而在王阳明那里，良知作为理性，同样也是先天性的。不难看出，他所要传达的内涵非常相似于康德的先天综合判断，即纯粹理性，也即孟子所谓“不虑而知”。所以阳明才说良知是天植的灵根、造化的精灵，故而才说“良知之明，万古一日”。指出这一点，仍然是问题的关键，所谓心学的解放意义便是立足于此；任何外在事物，均须由人心中的太阳照过，方才说得出善恶是非、有用无用，说得出可以不可以、应该不应该，此即前所谓：“人是万物的尺度。”不用说，这对于种种流行陈说，“凡是”之类，无疑具有釜底抽薪的摧毁作用。

顺便再补充一点，说到良知之常觉常照，不禁使人想起现象学大师胡塞尔的意向性学说。胡塞尔把人与世界的关系规定为一种意向性结构，这也完全与王学精华中由心及物的思路不谋而合。这个思路告诉人们，致知也与正心诚意一样，或作为一个环节，或作为一个侧重点，服从于整体上的意向性结构，最终完成“万物皆备于我”，万物皆为人受用。不仅如此，胡塞尔之意向性行为（察觉）与意向性对象（被察觉者）的区分，简直就是王阳明的“意之灵明处便是知，意之涉着处便是物”的翻版；而在这个心物对应的世界里，上帝或者与人意无涉的天理均被排斥在外；换言之，除这个由良知太阳照亮的世界而外的一切，一概不在人关心的范围。为此，阳明才特别提请人们记住：“吾性自足”；而胡塞尔则要求人们把一切意向性结构之外的东西通通“悬搁”起来，（放进括弧）；更耐人寻味的则有政治家（大人），直接了当地呼吁人们“不要争论”，而“不要争论”的依据除了“吾性自足”，似乎也不会有别的更充分的理由了。

如果说阳明也有遗憾的话，那么他所以遗憾的是，除大人之外，绝大多数民众则“心如昏镜”，在他看来，“良知本来自明。气质不浮者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。”但大人不同，大人乃“质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹沏”。因此，致良知的重任就历史地落到了大人的肩上，“荷天之衢，行大道也。”（《周易》）何况，“良知也，是所谓天下之大本也；致是良知而行，则所谓天下之达道也”。（《王文成公全书·书宋守乾卷》）由此可见，致良知的关键就在于致大人之良知。海德格尔说过：运伟大之思者，必行伟大之迷途，这里所谓的“运思”，即是常觉常照的良知，使伟人成竹于胸的过程。这个过程也即孟子所谓“养其大者，谓大人”之后，才谈得上博博渊泉，而时出之；才谈得上“行伟大之迷途”，而能胜券稳操。常言道：认识世界（尽管不是马克思主义上的）为的是改造世界，这就是格物。

六

自孔子开始，儒家就有一种强烈的事功冲动。且不说孔子一生颠沛流离，为的就是实现其心心系念的“克已复礼”的大事。就以王阳明而论，因其自身首先是一个日理万机的国家重臣，故对于空谈的风气素来是深恶痛绝的。他有意无意地把大学的格致诚正颠倒着发挥，实在也是根源于这种事功的冲动；九九归一，最终目的便是要改造人生活于其中的世界，使之符合吾心之良知。又，因其良知“亘万古，塞宇宙”，故蕴藏着人类进步的全部密码，大人的任务一方面是破释获知，另一方面便是贯彻实行，阳明谓“致吾心良知之天理于事事物物，使事事物物皆得其理，是谓格物”，至于王阳明何以会对“知行合一”颇多议论，想必根源同一。

由以上分析的观点出发也由体系本身所具有的意向性结构出发，格物无庸置疑地成了大人之学的最终落脚点。无论诚意（“诚意之功，只是个格物”《传习录》）还是致知（“致知在实事上格”《传习录》），均须向格物靠拢；如果格物未尝有行，那是不得格物之旨。阳明一反朱熹“格物穷理”之说，而大胆赋于动作性、举措性极强的意义，使人十分自然地会把格物与改革、革命联系在一起。阳明著名的四句教中后二句告诉我们：知善知恶是良知，为善去恶是格物。联系王阳明毕生事迹及他所备极关注大人之学的倾向，为善去恶并不只意味着诸如修身养性之类的伦理学上的意义，显然更多的则是渗透着作为一个伟大政治家所具有的忧患意识与事功精神。这不是说，格物（即为善去恶），便是要革除那些阻碍发展的障蔽，开辟那些造福国家子民的美好前景，这也就是阳明所谓“格物是止于至善之功”。

指出这些并不很够，为此阳明还绞尽脑汁在“格”字上大作文章。在《答顾东桥书》一文中，有相当篇幅记载了阳明关于“格”字的解说。首先他从“格”原训为“至”谈起，着重强调了“格”并兼有“正”义，进而肯定成“格者，正也。正其不正，以归于正也”（《传习录》）。他分辩道：如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，都有正其不正以归于正的意思，而单以“至”义就解释不通。因此，他勇敢推及大人之学中的格物之“格”当是“正”而非“至”：“且大学格物之训，又安知其不以正字为训，而必以至字为义乎？”（《答顾东桥书》）不难看出，阳明所以如此起劲地训“格”物为“正”物，其用意正在于满足他的事功冲动，同时也是为了更有成效地成全其大人之事。为此，他还干脆把“物”解释为“事”：“我解格作正字义，物作事字义。”（《传习录》）是人文之“事”，而非自在之“物”、超然之“物”。如前所述，大人之心禀受天理而为道心，“道即良知，是的还它是，非的还它非。”即是说，正其不正以归于正。伟大的政治家，为致其伟大的良知于事事物物，首先要着力去做的当是正本清源，然后拨乱反正，进而为善去恶直到止于至善。追根溯源，所谓政治，不也正如《论语》中所记述的那样，季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。”

总而言之，正是由于王阳明准确地把握住《大学》之为中国政治哲学的核心，故而把其整个心学体系建立在《大学》的基础上，其目的试图为推动中国社会的发展提供新的思想武器，进而为社会进步扫清道路。站在政治的立场上，如果我们把王阳明的全部思想集中到一点，这就是：致大人之良知于事事物物，使事事物物皆得天理。这样说也许会有英雄创造历史之嫌，但历史的发展，有时的确有赖于英雄的横空出世，或者巡行天下，此谓“一人定中。”中国古老的诗歌总集《诗经》中有“赫赫师伊，民俱尔瞻”，可说是最早对伟大人物的礼赞了。时至今日，小人们还旷日持久地要去瞻仰大人已经作古的容颜，可见伟人或大人之得天独厚而魅力无限，被及他的生前死后。

为此，我们有理由相信：大人之学源远流长，大人之心光照千秋；而阳明精神的生命力也正在于此。

 

“忍耐着做”是他的真谛——《说阳明》18

 

原创 2016-06-25 周月亮 月亮书院

 

阳明学最有感觉的两个词，一个是“事上练”，因为知行合一已经没有感觉了。越不知行合一的人越会说知行合一。但事上练，事上磨，这就是知行合一的一个很有感觉的表达。还有一个，就是“忍耐着做”。王阳明其实他一生做事，忍耐着做是他的真谛。

 

阳明的“难”与“忍”

 

他平宁王叛乱，立下大功，按理是要飞黄腾达了，但这时，他一生最难的时候才开始了。他有几层难。一个他确实觉得江西百姓太苦了，两年匪患，水涝灾害，大量的死人。再来，他这边仗已打赢了，正德皇帝却刚领了兵来讨伐宁王，边兵六万，再加上京军和大内的那帮，呜呜泱泱一堆人，看过去和蝗虫似的，到了江西，官兵的吃饭问题，都能让江西百姓更加苦不堪言。靠近正德的宦官又说，王阳明是宁王真正的同党。他是要和宁王一块起义的，结果发现不成，才把宁王做了。抓宁王有什么难的，派个知县就把他抓了，没有那么大的功劳。

 

其实那个时候，方方面面的人都整王阳明。王阳明拿着与宁王有关系的官员册子就是王阳明的一种艺术，这时候成败得失也很难说。宁王这帮人最后被制服，其实应该把册子交给掌权者，但是王阳明没有交。这册子到底是交了好呢，还是不交好呢？我们无法推测。王阳明他肯定聪明绝顶，他有他自己过人的算计，权衡利弊，忍耐着做。

 

多大的事业也要从心头做

 

万事都是人在那做，一任性，就给他人提供了口实。这一点周恩来就体现的特别好，在北京直属干部会议上，江青在那骂周恩来，江青骂完周恩来之后，周恩来拿着毛主席语录说“向江青同志学习，向江青同志致敬。”这叫做宰相肚量。人在这做事儿，就是需要一种心力。心学心学就是让心有力量的学说。心无力者谓之庸人，多大的事业也从心头做。

  

王阳明立了那么大的功应当被重用吧，呼声还挺高，结果偏不用他。不用他的那帮人是个联盟。很正派的官僚，用他觉得是来抄自己后路的。跟他没有过私人恩怨的也不让他出来，跟他有私人恩怨的更不让他出来了。像《共产党宣言》说的“在反对幽灵的时候，他们结成了神圣同盟。”王阳明在他们看来，就是“一个幽灵在徘徊”。平常没这个“幽灵”那帮人也互相争斗，有了“幽灵”以后，他们结成了神圣同盟。就这个道理。

 

圣学的脉在音乐上

 

王阳明立了那么大的功，入朝入阁的呼声那么高，越高越不成。结果在家一待待了六年，其实他一生的工作时间满打满算不过两年。平匪、平叛、去解决问题、这种真刀真枪出来干工作，也就两年。其他时间，他讲学，让学生一起唱歌，王阳明认为只有音乐是圣学的脉，圣学的脉在音乐上，而且真正的教育是改变性情的。只有在唱歌、跳舞、歌诗，这个里头你才能够得到真正的教育，而不是就背那几行书。

 

他走到哪儿就像那部队拉歌一样，现在看不见了，以前等着电影开演等不见，干嘛？唱歌！一班来一个，二班来一个在那拉歌。张艺谋拍《英雄》，大箭往那一戳，那架势一看以为要拉歌呢！战士拉歌就是那感觉。王阳明就把他的学生分成几辈，唱诗，王阳明研究了一个四生九气法，用那个方法唱诗，当时就流行叫“阳明调”。在他老家江浙一带，还有江西等地特别普及。王阳明在哪里当官，就在哪里成立社学，就让大伙儿唱。平常老头老太太满脸褶子，麻木的很，坐在那一唱，那种歌，遍地风流嘛。阿诚那个小说就叫《遍地风流》。那种牙都不全了的，唱那种情歌，唱的真的是灵魂出窍。唱完了，咕嘟一下又老了，又回到了那个喂驴、喂马、喂鸡，该干嘛就干嘛的那个状态。那时候我就想这里面有王阳明的那种遗风。

 

林彪同志有名言，唱好一首歌，就是一堂生动的政治课。唱歌，这意识形态，包括广告，它想改变的是一个感性的认识，你改变他逻辑知识的认识，改变不了，它针对的是一个潜意识。它就在你非理性消费的时候才起作用呢，真的理性消费的时候，就要靠大数据了。平常这些广告什么的，都是想用各种东西诱惑你，它针对的是你感性的东西。

 

被禁的心学

 

王阳明在家呆了六年，越推荐越不灵，最后让他去割香蕉的地方，去那平叛。走之前他和家人说，这就跟起了痱子似的，小事一桩。那时候他已经炉火纯青了。但是他难是难在要和中央政府打交道，就不对付那几个人。叛乱该抚的抚，该剿的剿，这很快。但是建立县啊，勘察地形啊，任用干部啊，这真是不行。


 王阳明要是去别的地方，他死不了那么快，去南赣剿匪的时候，那地方有那瘴疠之气，古人关于雾霾的品种啊，比现在丰富，现在就一个霾，其实瘴、疠那多了。后来王阳明就一边请假一边往回走，当时那个大学士就看见请假，扣在那儿。撤了以后，就按他擅离职守。皇上没叫你撤，你怎么撤了。按擅离职守罪，有功不赏，然后再议他那个心学，是异端学说，都察院榜示天下，把他的心学宣布为伪学，永不开禁。


他认为永不开禁就永不开禁了，但嘉靖命真长，得力于他炼丹，道家那套，不上班，天天炼，炼那个老不死，赶他死了，换了皇帝，隆庆皇帝登台，王阳明才从反革命的册子里打开。所以我写王阳明剧本，最后一章，我说不来那个电视剧的，就来那个专题片摆拍的，就实打实的，而且最后王阳明那边死着，这边朝廷内部公文榜示天下，怕大家看不懂了，打出字幕来，列那几条：心学永不开禁。

 

极限状态才能把自己打开

 

朱熹说“尧舜孔孟周公之道，何尝一日兴乎天壤之间？”王阳明一到贵州就开始做《去夫叹》，一作就作了五首《去夫叹》，去夫，就是被休了的女人。屈原情结，屈原就是那个，他忠君爱国，“我是爱南开的，可是南开不爱我”，就是那个道理。所以逆境成材啊，他是一个规律，为啥呢，极限状态才能够把自己打开，为啥那个禅宗叫“临崖一跳”，逼，就把你逼到悬崖边，平常人都有一点儿依靠。费尔巴哈不是说过“为什么有上帝，因为人软弱”。人必须有个伴儿，出门，“哎呀，你去不”，其实搭得他更麻烦，弄不好还得给他买车票，还得管他顿饭，但是那也愿意叫个伴儿，为啥，人软弱、孤单，就需要有个依靠。这个永恒的依靠是谁呢，就是上帝，不带换的，也不带差价，一根到底的，所以那个上帝就是人性中的这个弱点产生出来的。

 

所以存在主义它有个词叫临界状态，萨特也坐过监狱，他那个《理智之年》，那都是他坐完监狱以后他觉醒出来的，萨特写的最好的一本书就是《理智之年》，把存在哲学用文学表达的淋漓尽致，因为它太好了，所以名声不大，他名声大的是那些常规的东西，他说的就是这种临界状态，临界状态就是窦娥押赴刑场，马上要砍她了，那个时候叫临界状态，再不喊两嗓子就下辈子了。最有力量的抗议的声音是从那些最弱小者那里发出来的。

 

总是辞职的阳明

 

王阳明就在那个临界状态里面，他有时候自己把自己逼到那个临界状态。他刚当上官，那帮同学天天作诗，感觉很好，但是他发觉这不行，这打不过就像韩愈那样，弄个文人呗，弄个文人虚弄精神，没啥意思，辞职、回家，王阳明一生有二十封辞职、请假书，经常请假，他一点儿也不想和他们混，鲁迅的虚无导致鲁迅的深刻，王阳明的隐逸情怀导致王阳明建功立业，他要没有隐逸情怀，他就不会这样建功立业。沿着官场那个正途的节拍，他又不傻，该拍马屁了拍马屁，该干啥了干啥，也入了阁了，也入了朝了，他不。这里有个道理叫什么，所有的觉悟必须逆，人的十字打开，太极拳为啥向浑圆方向发展，瑜伽把人弄扁了，是一张纸，所有动作都是扁着走，太极拳是浑圆，一般的武功都是练前练后，太极拳是把整个浑圆练起来，这是一个什么道理，十字打开，人要练功夫，站桩什么的，就要打开十字筋，十字打开以后就不会像纸一样吹来就晃，柔韧性就靠这个十字劲。


 

佛家让我们彻底醒来，儒家让我们认真生活

 

王阳明

阳明先生的本体就是“良知”，功夫就是“致良知”。它既是良知的建立，也是良知的呈现，即“知行合一”。“心无内外”，做功夫须在“事上磨炼”，磨炼自己一心的喜怒哀乐，磨炼自己良知的感应，便是磨炼“心之本体”。所以，日常工作、生活即修行。“致良知”的过程，就是不断去除私欲，回归初心的践行。-

 

澄心观学之二：心学大用

 

原创 2016-06-25 澄观 陆王心学

 

任何一门学问，起初往往都是为了解决现实问题与心灵困境而创设的，“心学”也不例外。

就学问的功用而言，“心学”大致可分作两个层次来探讨。

首先，我们先探讨第一个层次问题，即“心学”对传统儒学发展的“复本”意义。

“心学”之所以在宋明异军突起，兴盛一时，实际上是儒家自身发展的深层困境决定的。

孔孟开创的原始儒学，本源于心性而贯通内修外用，所谓“内圣外王”。外发经世致用，不是儒者于心性修炼之外的兼济行为，而本就是儒者的本分之事，外发经世致用与内修心性明澈，两者本一事。但是，自春秋至隋唐，儒学已经日益由心性修炼与经世致用紧密结合，逐步退化至只重徒有其表的礼乐制度，不重心性修炼，也无能真正经世致用的“假道学”了。此外，再加上魏、晋、隋、唐以来，佛、道对儒家心性领域的侵袭并占据，进一步导致了儒家徒有其表、已丧其实的衰颓趋势。

在这种情况下，儒家在宋明转向心性纵深发展是必然的趋势，或者说，儒家是在通过复兴“心学”而回归原始儒家心性修炼与经世致用完美统一的本然状态，“心学”不仅不是儒家的“新学”，反而是复本归宗的儒门旧学、正学。“心学”的出现，找寻并接续了早已被后代儒者遗弃的内在心性本体与外在制度规范原本一体、全体大用的传统，使得所有外在的制度规范皆可在自己内心上有根可循，并依明澈心地，因地制宜、因时变革，外化出很多与时俱进的外用功夫与治世手段。

所以，从这个角度看，“心学”是真正的孔孟嫡传，阳明所谓千古圣圣相传之“滴骨血”。“心学”对于儒门之断而续之、偏而正之，意义巨大，影响深远。相比而言，那些注重文字训诂、事功外用的显学流派，反而并非儒门正宗，流于小了。

其次，我们再谈谈“心学”对于参修者的实际效用问题。

学问的功用问题，直接关系到修学者的真实受用，是实际推动修学者能走多深远的动力之一。即使在世人看来真实无用之学，亦必有其出世间的重大作用的，世间哪有只有本体却无外用的学问呢？体用本一源，如何可以分离而论？“心学”也不例外，亦是体用合一之学。

 

结合陆象山、杨慈湖、陈白沙、王阳明、王心斋、王龙溪、罗近溪、罗念庵、李二曲等诸多“心学”大家的实际修学效用与境界，归纳而言，修学“心学”至少有以下九大实际功用：

一、彻见本体，超凡拔俗。通过修证，彻见澄明本心，使自身虽然立身凡尘，而心不累物，超拔世俗。

二、随顺天命，无忧无惧。通过彻见本体后的无为观照，欣然承受上天给予自身的命定，随缘生死，一顺天则。

三、自作主宰，自在自如。悟入之后，本心呈露，一切言行，皆随心转，如御马辔，如驾轻舟，自由自在。

四、贯通知行，内外合一。既识本心，则外在言行，无非心地作用，由内而外，贯通无碍。

五、洞见人心，无入不得。天下人心本同，既悟吾心，他心即通，洞见人心，自然无入不得。

六、事能前知，出处随机。通过静定后的体察觉照，或随心卜度，可对事物之来有基本判定，所以无论入世经营，还是隐退出世，均随其机缘而定，毋意毋必，毋固毋我。

七、体证浑沦，天人无间。大道浑沦，无有方体。体悟道体，方识无形。天地浑沦，万物生焉。大道浑沦，天人无间。

八、自信自足，自立自强。大道无对，本心无碍。既识道体，自信自生，无需依傍，盎然自足。人心得以立，事业得以大。

九、身心安舒，尽享天年。身安通道，道通身安。既得其道，身心自安。万物一体，此身为小，以大御小，若烹小鲜。随顺大道，尽享天年。

以上所列修习“心学”的效用，需是大修大证，实修实证，才能全然受用的，绝非轻忽者可得。若是将“心学”视做口耳娱乐之学，或是将“心学”视作纯粹功利之学，则以上功用都将是水中月、梦里花，虽美妙异常，却是永不可及的。

祈愿更多的人，能得机缘，修习“心学”，真切实际全体大用！

 

今天的中国人和王阳明心学的关系是什么？

 

2016-06-24 王德峰 心学

 

王阳明心学，在中国哲学史上是个学术专题，但今天我不想讲专题，我想谈谈王阳明心学对当代中国的意义。

为什么要谈这个话题呢？今天我们每一个中国人生活在当下中国社会的现实中，我们有许多的感受，有正面的，也有反面的；有积极的，也有消极的。从积极的方面来讲，我们已经成为世界上的资本强国，在GDP的排行上取代日本，成为了世界上第二大经济体。据说很快要超过美国，这是很鼓舞人心的事情，这是积极的感受。

 

也有消极的感受，就是当代中国社会生活的状况。我们这个民族经历过一部多灾多难的近代史，这个灾难恐怕还没有完全结束。我们这个民族未来会走向哪里？这是当下中国人萦绕心头的一件大事。走西方的路，还是走我们自己的路？这个论争很大，可以说是思想动乱。所以就有这样一个话题来，今天的中国人和王阳明心学的关系是什么？

 

中国人的宇宙观

宋明儒学分了两大派：理学派和心学派。理学的代表人物：程颐、朱熹；心学的代表人物是：陆象山、王阳明，但是他们有先驱，恰好是程颐的哥哥程颢。程颢说："人，以天地万物为一体。"王阳明有一段原话是这样说的：

是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。

 

"见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。"我跟这个小孩本来形骸间隔现在一体了。接下来又说："孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心"，我们听到了鸟兽的哀鸣我们也不忍。"是其仁之与鸟兽而为一体也"，当你听到鸟兽的哀鸣你不忍了，这时候你的心就和鸟兽为一体了。"鸟兽犹有知觉者者也"，那么草木呢？"见草木之摧折而必有悯恤之心焉"，草木无端地被毁坏我们也悯恤了。"是其仁之与草木而为一体也"，那么瓦石呢？"瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。"万物都感通了，从人与人之间的人心感通，推广为人与动物、人与植物的人心感通，甚至到无生命的无机物"瓦石"的感通。

 

正如程颢所说："天地之大德曰生。"按照中国的哲学，整个宇宙是趋向于生命的，植物是生长在土壤里的，无机物为有机物的存在准备好条件。有机物又发生什么？植物为动物的存在准备好条件。生命到了动物那里最后趋向于人。人为什么有意义？人才是整个生命真谛的体现者，叫情感。用佛家的话来说，人是最高的有情物。所以说：整个宇宙趋向于生命，生命趋向于人心的情感。所以这个"心"就跟宇宙同，人心与天地万物为一体，这个为一体就是生命情感。中国人是这样理解宇宙的，这是中国人的宇宙观。

 

「心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。」        

                  —陆象山·南宋理学家

 

破心中之贼

程朱理学和陆王心学都是宋明道学，或者说新儒家。新儒家怎么会来？是因为中国人在这个时候需要拯救自己衰落的文化生命。这点魏晋时期已经看得很清楚了，礼教不能维持自己，中国文人终于失去了对儒家学说的信心和希望，一头扎进道家学说里，叫魏晋玄学，求个人的自在、全身避害、洒脱的人生、自由的人格……都蛮精彩的。但是道家的学说不足以给我们这个民族奠定社会生活的精神基础和社会秩序的根据。所以说魏晋玄学表明中国文化生命的衰落，后来获得一次拯救的希望，就是隋唐佛学。

禅宗让中国人再度地相信孟子。心学可以追溯到禅宗，禅宗是用佛教的语言讲的心学。禅宗的核心观念是"悟"，"悟"不是获得知识，"悟"的活动不是认知活动，悟是心的事情，悟了就是即心即佛，自己的本心生起看到自己的佛性，这叫悟。

这个民族受到了佛学思想的启发，然后完成了一件伟大的事情：佛学的中国化，最高成果就是禅宗。禅宗就是以佛教的语言讲的心学，开始讲"本心至悟"了。所有的事情最根本的一条：我们人人都是佛。然后我们现在凡夫，是尚未看到自己的佛性，那叫没悟。众生是佛，众生是尚未觉悟的佛，佛是已经觉悟了的众生。所以佛教严格意义上不是宗教，佛教是无神论的。释迦摩尼不是神，是个普通的人，佛这个汉字，翻译成梵文叫Buddha，而Buddha的本意就是觉悟者。所以禅宗为宋明儒学拯救我们民族的文化生命做好了思想准备。

 

那么宋明儒学的主题是什么？王阳明那句话概括的最为恰当：我们中国人人人心中有贼，"破山中贼易，破心中贼难。"很好地概括和提出了宋明新儒学这个阶段的来历。中国人现在的主题是什么？就是破心中之贼。这是程朱理学和陆王心学共同的课题、共同的任务。对于当下的中国亦如此。

　　

那么他们怎么会对立起来了呢？就是破心中之贼的破法不一样。

　　

程朱理学主张要把"理"（天理，客观的真理）说清楚，他的说法有点接近于柏拉图了。柏拉图理念论就是，先把万事万物具体存在的那个理说出来。把"理"说清楚以后，我们人心去服从它，这样心中之贼就破了。陆九渊开始反对，而后明朝的王阳明也反对，所以王阳明顺着陆象山的心学走下来的。朱熹讲人生修养的第一步是格物，就是穷尽事物的道理,然后有机会明白天理。王阳明一度是受了朱熹这条道路的吸引了，但心没安顿好，问题还是没解决。后来突然顿悟，他终于明白什么叫格物致知，不是去格那个外部事物，从中看出一个天理来，格物乃是"正事"，我们人生在世就是做事情，做事情的本来道理要搞清楚，这才叫格物。那么"正事"的前提是正心，正心的前提是诚意，一个"诚"字。原来事物的道理我本心具备，何必到外面去求，这个悟很像禅宗的顿悟。在他之前的陆象山也是如此。这条路跟程朱理学的差别在哪里？都要破心中之贼。程朱理学破心中之贼的前提是把天理说清楚。陆象山、王阳明的心学认为，破心中之贼，仍然用我们这个心，因为我们心本有良知，如果用在人心之外的高高在上的天理来破心中之贼，这仍然是对外部权威的服从。脱离人心的天理那叫僵死的教条。这就是两者的区分所在，这个区分非常关键的。

　　

我们刚才讲，我们的心是无限心，它的内容是喜怒哀乐，是生命情感。假如我们这个心中有贼，就是我们的生命情感偏离了它的本真状态，用脱离情感的理能纠正吗？纠正不了的。这个道理其实非常的简单。

 

王阳明心学的当代意义

这就是中国心学，从孔子那里准备好了，孟子把它阐发出来，然后长时间不能被遇见。荀子的学说大兴天下。一直到禅宗，心学的复兴是因为佛学中国化，有禅宗了。禅宗不以理论做根据，教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛，就是指向心的。心学起来就为宋明儒学做准备，陆象山、王阳明的心学存有禅宗的真谛，开始直指人心了。王阳明顺着陆象山说下来，抓住了最根本的东西，概括为三个字：致良知。


良知，千万别以为它是理性的知识，先验的理性知识。"良知是当下呈现。"良知不是头脑中的东西，是生命情感的本真状态的突然爆发，所以王阳明说我们每个人本有良知，也就是说天理在人心里，天理不在人心之外。"良知乃是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。"这个原则是根本的重要，我们每个人都有良知。所以王阳明说我们每一个中国人，无论是贩夫走卒，还是引车卖浆者流，都要做自作主张的大英雄，这叫中国人自己的独立人格的树立。中国人向来有道德，但是中国人向来的道德不是出于内心的自觉，而是出于对外部权威和利益被迫的服从，这叫他律，不是自律。要根本上解决中国的问题，就是中国文化生命的拯救，需要一个原则，叫道德自觉的主体的成立，叫卓然自立的人格，于是才彻底地打破主奴关系的文化。

　　

我们每一个中国人都应当有一点圣贤的品格，这是健康的民族、健康的社会的必要前提。我们现在不再相信有什么圣人了，圣人在王阳明那里是每一个人都应当具备的品质，不是什么高要求，应该是很自然的要求。今天我们很难做到，这个社会充满了病症。如果有其他的民族发现，我们中华民族正在非常认真地在电视台上公开讨论一个问题：假如老人倒在地上该不该扶？他们一定会大为惊讶。难道这是问题吗？在中国变成很现实的问题了。这就是王阳明心学的当代意义所在。我们当然主张法治社会，但法治不是一个社会的精神基础，民众缺乏伦理精神，法治没用，因为法治不可能给一个民族树立它精神的支点。今天中国最大的问题是建立起人与人之间的基本信任，这个基本信任来自于一个民族的伦理精神，那么这个伦理精神来自哪里呢？来自王阳明讲的我们的良知。

　　

王阳明心学是中国人自己的一次伟大的努力，可以说是中国人自己的启蒙运动。它的启蒙不是启各种科学之蒙昧，而是指树立独立的人格。如果这个思想运动能够结出果实的话，今日之中国不会是这样一个局面，而将遍地都是卓然独立的人格。我们还没看到是吧？所以问题还在我们面前。

　　

让我们感到不可理解的是，王阳明心学的果实在日本开花结果了。如果没有王阳明心学在日本的传播，被日本人许多人接受的话，明治维新是不可能成功的，日本明治维新的思想基础和精神准备就是王阳明心学。

 

所以儒、道、佛三家要合流，到了宋明新儒学，以儒家为根本，开创新的道统，它还是儒学，不是道学，也不是佛学，但是把道家的思想、佛家的精华都吸收进来，然后开创思想的新局面，是谓新道统。新道统开好之后再开新的学统，就是学问体系，然后再开新的政统，就是政治体系，这一步本来要做的，后来中途夭折了。

作   者｜王德峰，复旦大学哲学学院教授、复旦学院副院长

 

 

澄观老师分享：
任何一门学问，起初往往都是为了解决现实问题与心灵困境而创设的，“心学”也不例外。
就学问的功用而言，“心学”大致可分作两个层次来探讨。
首先，我们先探讨第一个层次问题，即“心学”对传统儒学发展的“复本”意义。
“心学”之所以在宋明异军突起，兴盛一时，实际上是儒家自身发展的深层困境决定的。
孔孟开创的原始儒学，本源于心性而贯通内修外用，所谓“内圣外王”。外发经世致用，不是儒者于心性修炼之外的兼济行为，而本就是儒者的本分之事，外发经世致用与内修心性明澈，两者本一事。但是，自春秋至隋唐，儒学已经日益由心性修炼与经世致用紧密结合，逐步退化至只重徒有其表的礼乐制度，不重心性修炼，也无能真正经世致用的“假道学”了。此外，再加上魏、晋、隋、唐以来，佛、道对儒家心性领域的侵袭并占据，进一步导致了儒家徒有其表、已丧其实的衰颓趋势。
在这种情况下，儒家在宋明转向心性纵深发展是必然的趋势，或者说，儒家是在通过复兴“心学”而回归原始儒家心性修炼与经世致用完美统一的本然状态，“心学”不仅不是儒家的“新学”，反而是复本归宗的儒门旧学、正学。“心学”的出现，找寻并接续了早已被后代儒者遗弃的内在心性本体与外在制度规范原本一体、全体大用的传统，使得所有外在的制度规范皆可在自己内心上有根可循，并依明澈心地，因地制宜、因时变革，外化出很多与时俱进的外用功夫与治世手段。
所以，从这个角度看，“心学”是真正的孔孟嫡传，阳明所谓千古圣圣相传之“滴骨血”。“心学”对于儒门之断而续之、偏而正之，意义巨大，影响深远。相比而言，那些注重文字训诂、事功外用的显学流派，反而并非儒门正宗，流于小了。
其次，我们再谈谈“心学”对于参修者的实际效用问题。
学问的功用问题，直接关系到修学者的真实受用，是实际推动修学者能走多深远的动力之一。即使在世人看来真实无用之学，亦必有其出世间的重大作用的，世间哪有只有本体却无外用的学问呢？体用本一源，如何可以分离而论？“心学”也不例外，亦是体用合一之学。
结合陆象山、杨慈湖、陈白沙、王阳明、王心斋、王龙溪、罗近溪、罗念庵、李二曲等诸多“心学”大家的实际修学效用与境界，归纳而言，修学“心学”至少有以下九大实际功用：

一、彻见本体，超凡拔俗。通过修证，彻见澄明本心，使自身虽然立身凡尘，而心不累物，超拔世俗。

二、随顺天命，无忧无惧。通过彻见本体后的无为观照，欣然承受上天给予自身的命定，随缘生死，一顺天则。

三、自作主宰，自在自如。悟入之后，本心呈露，一切言行，皆随心转，如御马辔，如驾轻舟，自由自在。

四、贯通知行，内外合一。既识本心，则外在言行，无非心地作用，由内而外，贯通无碍。

五、洞见人心，无入不得。天下人心本同，既悟吾心，他心即通，洞见人心，自然无入不得。

六、事能前知，出处随机。通过静定后的体察觉照，或随心卜度，可对事物之来有基本判定，所以无论入世经营，还是隐退出世，均随其机缘而定，毋意毋必，毋固毋我。

七、体证浑沦，天人无间。大道浑沦，无有方体。体悟道体，方识无形。天地浑沦，万物生焉。大道浑沦，天人无间。

八、自信自足，自立自强。大道无对，本心无碍。既识道体，自信自生，无需依傍，盎然自足。人心得以立，事业得以大。

九、身心安舒，尽享天年。身安通道，道通身安。既得其道，身心自安。万物一体，此身为小，以大御小，若烹小鲜。随顺大道，尽享天年。

以上所列修习“心学”的效用，需是大修大证，实修实证，才能全然受用的，绝非轻忽者可得。若是将“心学”视做口耳娱乐之学，或是将“心学”视作纯粹功利之学，则以上功用都将是水中月、梦里花，虽美妙异常，却是永不可及的。

祈愿更多的人，能得机缘，修习“心学”，真切实际全体大用！

 

阳明先生为国为民一片至忠，功高盖世，鞠躬尽瘁。然而换来的却是无尽的诽谤、侮辱和磨难，甚至生命的代价。
历经20余年的千险万难，萃取出“致良知”阳明心学，吾辈珍惜，吾辈珍惜！

 

澄心观学之一：心内求法与心外求法

 

原创 2016-06-24 澄观 陆王心学

 

澄心观学之一：

心内求法与心外求法

澄观

 

世出世间法，大致来说，可分为两种：一是心内求法，二是心外求法。

心内求法者，以大道为核心，一意本源，在心地上下真功夫，彻证大道本来，并由内而外，明体达用。

从表面上看，世界的运行貌似是万物个体的交互作用，但是真正驱动世界运行的不是遍在于世界的万物，而是被称之为“道”、“本心”、“真如”、“自性”的万物之本体。向内求法的过程，就是寻找、体证、确认这个本体的过程，得此即为得道，悟此即为悟道，证此即为证道。悟道证道后，言行举止，是非善恶，不以小我之欲望执着为标准，而是依循大道运行规律自然而行，合符大道天理则为善，不合符大道天理即是恶。当然，大道体认，难离此身心，无此身心，大道实是难以体证的；所以，佛教说人身难得，当于今世努力修行，诚然也。而赖以修行悟道的身心，不离肉身肉心，但不限于此肉身肉心，实更有深层意蕴在的。此身心，实是可经过修学精进而变化气质的，本自是一个明觉莹澈而灵动无拘的、足以体验觉察大道运行甚至融入大道的道身、道心，只世人多执着于欲望而自我遮蔽、局限、间隔，终至懵懂不知而已。

与心内求法相比，心外求法，则往往以我为中心，一心向外走，以天地万物、知识、概念、逻辑、规律等能用耳目感知或者借助工具可感知的形式，确认世界对于“我”的价值与意义。合符“我”心意、欲望的，就是好的，就该发扬；不合符“我”心意、欲望的，就是恶的，就该去除。心外求法，实际上是固执我身我心，貌似解脱实则日益障蔽深重的一类法门。心外求法，其最终目的实非明澈本源，而只是通过修学让“我”的身心变得更加舒坦，更具存在价值而已。究其根本，心外求法，始终不曾离却“我”之身心与欲望，修学越深，欲望与遮蔽实越重，终至难以回头。心外求法发展到极致，则人人皆以“自我”为中心、以“物欲”为工具，疯狂向外攫取，以满足“我”的物质需求与心灵慰藉；一个原本互相依存、相生相和的世界，最终将因此等执着而变成被无限区隔划分的、小小的“我”的世界，且相互之间的壁垒坚厚如墙，人际关系及人与天地万物的关系早已疏远。从其初发心而言，心外求法，实也是为了追求身心自由、精神解脱而设的，但因方法落偏，最后反而给自己无限制地增加障蔽，终至永无出头之日了。

 

虽然从本源上讲，心外求法实为无根无源之学，但其所用材料与求法所得，却可用耳目觉知轻易获得。而心内求法，虽然有体有用，也是真正的大道本源，但是需要修学者自身精进修学、真切体证方才确证知晓；即使知晓，也是千差万别，稍微走偏，则往往以小为大、以幻为虚。所以，心内求法不仅很是艰难，而且一路上歧途纵横，但是舍去心内求法，却是永远无法抵达本源的，实是大难！

世间之人，执着小我，贪恋身心，习惯好易恶难、好简恶繁，所以，他们更多倾向于心外求法，执虚为实，虚上增虚，自蔽自障，而难以自察自觉。只有偶遇机缘而真正切己自反、痛自内省的人，才有可能觉知心外求法之障蔽无穷，并奋起勃发，无待而兴，洗心革面，精进勇猛，进而变化气质，明体达用的。佛祖如此，老庄如此，孔孟如此，阳明也如此。

三教圣贤，在证悟大道后，对于众生的愚痴障蔽感同身受，无不自然升起大慈悲之心，并通过各自的渠道与法门，欲传道天下度化世人，以让世人也能洞彻人世间的本来面目，而不再执虚为实、执幻为有，最终能过上一种真正明明白白、自由自在的生活。

但是在这个根本学问的传播过程中，遮蔽深重的世人却很难放弃其不很确定、但实际能感知的世界与各种可把握的所得，转而去听从、甚至敬信圣贤言语，并依从圣贤真修实行，最终确证那个本来面目。心内求法的修证，是完全不同于心外求法而获得的知见，它是一种用耳目难以觉知、甚至难以用言语准确表述，但又可通过修证而确证实际存在并永在发生作用的东西（所谓“上天之载，无声无臭”）。正因如此，习惯耳目、知识、概念与逻辑的世人是很难相信并听从圣贤而实地修行的，所以自古富贵修道难，贫贱修道也难啊。

要实现由心外求法向心内求法的根本转变，需得有大机缘才有望回光返照，反身而诚，自省自觉。除此以外，还得有对三教圣贤及经典的大尊信，无此尊信，不可能真修实行。当然，如果运气好的话，能于此生遇到明师指路，就更可以少走很多弯路了。

尊信圣贤难，得遇明师难，修道有得难，但是真正最难的，恰恰是由外向内那一刹那的大转身。此生若有此根本大转身，自能对圣贤学问升起大信心，自有自悟济人的大愿力，自能得善缘遇明师，自然有望日益靠近那个原本的自己。

夫子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”让我们期待着，世间能多一些好道乐修的转身之人吧！

 

 

@周延-郑州 “知行合一”立言宗旨：

1. 先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”——此段适合就致良知的工夫而言，理解不到这一层，致良知就会沦为空谈；（知行合一的关键在于每个人对良知“一念起时”的态度，善念起时须实行，恶念起时须摈除，二者缺一不可，否则就不是完整的知行合一。）
2. “知行合一之说,专为近世学者分知行为两事,必欲先用知之之功而后行,遂致终身不行,故不得已而为此补偏救弊之言。”按朱熹的观点，“道心”人人具有，且“道心”常为人身之主，但是人外在的表现和这种道心没有直接关系。那就等于说，知道归知道，行动归行动。阳明不这样认为，你的心只是觉知到了对与错，虽然也很重要，但是如果这种判断没有对你的身心起到协调到和天理保持同一节奏的弦律的作用，这种内在的判断终归是没有任何意义的。——对于朱学的批判能够起到振聋发聩的意义，便于学说的传播

 

王阳明：敬畏与洒落 | 悦读

 

原创 2016-06-12 蔡仁厚 九州出版社读书会

愿每次阅读都是一次探险，充满惊喜和刺激。

 

人不可以肆无忌惮，故应有“敬畏”之感。没有敬畏感的人，或者放纵恣肆，或者软塌颓堕，这都是轻贱自己。反之，有敬畏感的人，必然朝夕惕厉，自尊自贵，所以敬畏之感乃是一种高贵的情操。但常人总觉得当敬畏之心增强时，则心怀便无法洒落。于是乃有“敬畏之增，不能不为洒落之累”一问题之提出。

 

《阳明年谱》五十三岁下载：

舒国用有“敬畏累洒落”之问。先生曰：“君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸、纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉、所谓良知也。

君子戒惧之功，无时或间，则天理常存；而其昭明灵觉之本体，自无所昏蔽，自无所牵扰，自无所歉馁愧怍；动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存于戒慎恐惧之无间，孰谓敬畏之增反为洒落累耶？”

按：《大学》云：“心有所恐惧，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”《中庸》云：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子必慎其独也。”

 

阳明之意，君子之所谓“敬畏”，不是《大学》所说的“有所恐惧”“有所忧虑”；而是《中庸》所说的“戒慎不睹，恐惧不闻”。换言之，敬畏亦就是慎独的意思。

 

君子之所谓“洒落”，亦不是从风貌意态上看，而是从心体上说。平常所谓任放、流荡，固然不是洒落，而潇洒、飘逸，亦仍然不是洒落。凡是气质上的清新俊逸，丰神绝俗，超出尘表，全都不是阳明所谓洒落。唯有心体莹澈，天理常存，物来顺应，不累于欲，随时随事皆自得，从心所欲不逾矩；如此，乃能谓之洒落。



依阳明，心之本体，即是“天理”，天理之昭明灵觉，即是良知。而君子之“戒慎恐惧”，是要常常保存心体之灵昭不昧——这是无时或已，不容间断的工夫。果能无所间断，则良知常明，天理常存。此时，心体是莹澈而贞定的，是好恶皆得其正的，是廓然大公、物来顺应的。到得这个地步，自然无所“昏蔽、牵扰”，无所“歉馁、愧怍”，而其发用流行，自能“动容周旋而中礼，从心所欲而不逾”，这就是真洒落。

 

总之，“洒落”生于“天理之常存”，天理又常存于“戒慎恐惧之无间断”，而戒慎不睹恐惧不闻即是“慎独”，慎独即是“敬畏”。如此，则“敬畏”何足为“洒落”之累？

 

但问者之所以认“敬畏之增，不能不为洒落之累”，其故亦可得而言：问者之所谓“敬畏”，不是指《中庸》“戒慎不睹，恐惧不闻”的戒慎恐惧，却反而是就《大学》“心有所恐惧，有所忧患”的恐惧忧患而言。心既有所恐惧忧患，有所好乐忿懥（注意有所的“所”字），则其心便已为外物所牵累而不平不正矣。

 

这个时候的敬畏，只是紧张、强制，所以愈用敬畏，则愈不洒落。反之，若就《中庸》之戒慎恐惧而言，则所谓“敬畏”，只是存养吾心良知之天理，常保其昭明灵觉，勿使昏昧放逸，便自然无所牵扰，而洒脱自在；如此，则“敬畏”与“洒落”自能相贯而一致。所以阳明说：

尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！”（《传习录》下）

不要欺瞒它，便是敬畏；稳当快乐，便是洒落。后来泰州派便专从“洒落”一面说话。王艮（心斋）特别作了一首《乐学歌》：

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜乎！天下之乐何如此学，天下之学何如此乐。

因此，平常、自然、洒脱、乐，这种看似平常而实为最高的境界，便成为泰州派下的特殊风格。他的儿子王东崖亦承继父风，一传再传，终于演变而为狂荡一路。

 

他们说道理亦并不错，但真要体现那似平常而实为最高的境界，极不容易；一有走作，便是“情识而肆”。所以那些话不宜多说，否则，便只是玩弄光景。虽然“良知现成、何思何虑”，但亦必“终日乾乾、对越在天”。“洒落”与“敬畏”二者必须和谐统一，方是儒者之学。

 

《王阳明哲学》提出了很多王阳明哲学研究的基本问题，是研究王学的代表作。“四句教”“致良知”“心即理”是王阳明哲学的中心思想，这些思想是如何发展而来？具有怎样的人生意义？明代中叶以后，王学何以成为历史上最显赫的学派之一，甚至传至日本？这些问题，在书中深入浅出、循序渐进的论述下，都得到解答。

 

 

传习录之万物皆备于我心 答欧阳崇一译文白话(4)

 

2016-06-23 修文王阳明纪念馆

 

[原文]

 

来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺。觉则自入于逆、臆。夫逆诈，即诈也。臆不信，即非信也。为人欺，又非觉也。

不逆不臆，而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”

 

不逆不臆而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈与不信。又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言。非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事。而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不臆而为人所欺者，尚亦不失为善。但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。



“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人，而或未能无自欺也。虽不臆人，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、臆，而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣。自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣。自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险”，“简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”。至诚则无知而无不知，不必言‘可以前知”矣。

 

[译文]

 

来信又写道：“人情诡诈，层出不穷，如果用诚信来防御它，往往受到它的欺骗。要想觉察人情的诡诈，自己就会事先猜度别人会欺诈我，就会臆想别人不相信我。逆诈就是欺诈，臆不信就是不诚信。被别人欺骗了，又不能觉察到。能够不事先怀疑别人欺诈，不无故臆想别人不相信，而又常常能预先觉知一切的，唯有光明纯洁的良知才做得到。但是，其间的差别十分微妙，常常是背离知觉而暗合欺诈的事情发生。” 不逆诈、不臆不信，但是做到先知先觉，这是孔子就当时的社会情况而言的。其时，许多人一门心思想着去逆诈、去臆不信，反而使自己陷于欺诈和不诚信。同时也有人虽不逆诈、不臆不信，但不懂得致良知的功夫，往往又受人欺骗，因此孔子有感而发，说了这番话。孔子的话并不是教人以此存心而一味去发现别人的欺诈和不诚信。存心去发现别人的欺诈和不诚信，正是后世猜忌险薄的人所做的事。只要存有这个念头，就不能进入尧舜之道。不臆不信却被人欺骗的人，尚且还不失为善。但还比不上那些能致其良知，自然能预先觉知的人更加贤明。你认为只有良知光明纯洁的人才能这样，可知你已领悟了孔子的宗旨了。但是，这只是你所领悟的，并不能落实到实践之中去。良知在人的心中，恒通万古，充盈宇宙，无不雷同。此正是古人所谓的“不虑而知”、“恒易以知险”、“不学无能”、“恒简以知阻”、“先天而天不违，天且不违，而况人乎？况于鬼神乎？”你所说的背离知觉而暗合欺诈的人，他虽能不逆诈，但他或许不能真的自信。他或许常常有先觉的念头，但他却不能常有自觉。常常希望能够先觉，这样就已陷入了逆诈和不臆信，已足能蒙蔽他的良知了。这正是他不免背离知觉而暗合欺诈的原因。君子修学是为了自己，不曾忧虑被别人欺骗，只是永远不欺骗自己的良知罢了。所以，君子不欺骗，良知就没有虚假而能真诚，良知真诚就能光明。君子自信，良知没有疑虑而能光明，良知光明就能真诚。明和诚彼此促进，因此良知能常觉、常照。常觉、常照就仿佛明镜高悬，任何事物在明镜前不能隐藏其美丑。什么原因呢？因为良知没有欺骗而诚信，也就不能宽待别人的欺骗，若有欺骗就能觉察。良知自信而光明，也就不能容忍不诚信，如果有不诚信存在就能觉察。此亦称为“易以知险”，“简以知阻”，也就是子思讲的“至诚如神，可以前知”。但是，子思说“如神”、“可以前知”，还是当两件事看待了，因为这是从思、诚的功效上论断的，仍然是给不能事先觉知的人讲的。若从至诚上来说，那么，至诚的妙用即为“神”，而不必说“如神”了。至诚就能无知但又无所不知，也就不用说“可以前知”了。

 

[评析]

 

《诗经》有诗云：“形貌敬顺，志气高昂，本身洁白如玉，名声到处传扬，这样和乐的君子，将成为四方的纪纲。”何为“纪纲”？就是“至诚如神”：可以同时审听两种声音，聪明而不骄傲；可以同时庇护双方的利益，真诚而不夸耀。听从他人时，符合天理；和人争辩时，以理服人。如同牵引着绳墨保持曲直，所以，邪说不能搅乱正道，众口不能使之动摇。

 

企业家致良知：敬畏责任、敬畏年轻人

 

2016-06-22 成都谋略纵横广告有限公司

 

企业家致良知：敬畏责任、敬畏年轻人…

“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。每次谈论王阳明及其心学，都觉得其内容有极高的认识价值与操作价值，可以与当代企业管理相结合。

很多时候，人们习惯将这种心境上、形而上的理论归结为“情怀”，我们的确厌恶贩卖情怀，但不论是产业发展还是企业管理，都离不开情怀，我们必须对于某件事情怀有敬畏并且坚持相信。在2016年6月16日的正和岛岛邻“敬畏与相信”大会上，七位演讲嘉宾对“致良知”与企业发展进行了观点分享，这与我们追求的食业家精神具有一致性，以下为部分语录呈现，现分享给大家共勉！

 刘东华：“中国人最大的信仰是良心”

刘东华 正和岛创始人兼首席构架师

 

1.不管是企业家、中国社会、还是整个人类，走到今天，我们都发现心里缺了点最根本的什么东西？我想是缺了点敬畏。

2.现在世界上都对中国人常有一种质疑，说中国人没有信仰。大家觉得中国人没有信仰吗？我认为，自古以来，中国人信仰的就是 “良心”两个字。

3.我们的先贤王阳明先生把我刚才说的“天道”、“良心”统一起来了，即“良知”。

4.按照天理良心的指引，按照因果的规律去做，就会有一个好的结果。

5.捍卫底线，其实就是通过敬畏来解决。追求无限，就是要靠相信。　

6.正和岛的岛亲，乃至于中国优秀的企业家群体，应该成为一个什么样的人群？我觉得应该成为践行天理良心、成为榜样的人群，我们中国企业家要带头成为致良知的榜样。　

7.中国社会需要有一个群体，能够代表中国并率先赢得世界尊重。企业家群体应该有“舍我其谁”的气概。　　

8.企业家群体是改革开放30多年付出的最多、成就最大、自我价值实现和幸福感最大的群体，如今到了大家做新榜样的时候了。

　　

王林：我们的期待与祝福，如日出一般喷薄

王林 正和岛首席经济学家、中国民主促进会中央经济委员会副主任

 

1.敬畏规律，相信未来。

2.我想中国现在仍然处于重要的战略机遇期，处于重要战略机遇期，中国必须有四个条件：第一就是较强的国家实力，第二要有相对和平的国际环境，第三个就是新科技新发明的出现，第四个就是必须要有杰出的国家领导人，这一点我们也是具备的。　

3.我们在高歌猛进，但是，我们现在也遇到了一个节点，一个新旧动力转换的节点，严峻的经济形势和严峻的挑战，也摆在我们面前。

4.中国未来的发展一定要警惕“三个陷阱”。在国际上，要警惕“修昔底德陷阱”，在国内要注意“中等收入陷阱”和“塔西佗陷阱”。　

5.我们总是高估世界两年内的变化，但是却低估世界10年内的变化。在未来的10年中，我们的工作和生活将发生非常大、甚至是颠覆性的变化，这些变化每一个都颠覆了传统、都孕育着巨大的市场机会。　

6.我们的科学家和世界银行认为2020年无人驾驶汽车将开始普及，那么到2021年，机器人将有一个巨大的爆发性的使用的增长，2022年，就是万物互联。2023年，人体会植入芯片，我们都会拥有数字化身份。到2025年，人工智能与白领工作引爆。到2026年，人脑的功能会低于电脑。　

7.时代潮流浩浩荡荡，顺之者昌、逆之则亡。如果我们还在沉溺于物美价廉、还在沉溺于过去那种传统的、靠低工资、靠破坏环境、靠没有敬畏自然之心来做企业，我们就没有出路。　　

8. 最后我要用马云在世界互联网大会上讲的四句话：这是一个摧毁你却与你无关的时代；这是一个打劫你你无力反抗的时代；这是一个知道对手很强大却不知道对手是谁的时代；这是一个你如果醒来的太晚，就干脆不用醒来的时代。

　　

张春光：致良知是种伟大的力量

张春光 苏州德盛(桥梁)建筑劳务有限公司董事长、总经理

 

1.要以人为本、以德盛业。　

2.我们的心，大多是为欲望所遮蔽。　

3.我的梦想是建设一个万人以上的幸福企业，每一个员工热情洋溢的笑脸就是我的勋章。

4. 我的梦想是我们建造的每一段桥梁都是一首领悟的音乐，我们要在大地上写下华美的乐章，给与更多的人温暖与力量。

　

胡季强：不要因为雾霾忘记太阳的存在          康恩贝集团有限公司董事局主席

 

1.我们必须敬畏科技，敬畏年轻人。

2.东华(正和岛刘东华)说“先问是非，再论成败。”孟子说是非之心人皆有之，应该用是非观念去判断事情，王阳明先生也告诉我们，是非之心不虑而知、不学而能，故谓之良知。是非之心即良知之心。　　

3.什么是不二？知行合一、天人合一、心物一元、天地万物一体之仁就是不二。　

4.阳明心学说，心生万物，心生万法，只要你守护好良知，心灵清澈，你一定会有这样的感悟。　　

5.企业家的心里有疑云，他的心因为这个阴影而动摇了，但是就算有雾霾，太阳不是还在吗？你只要心里穿过雾霾，就知道太阳永远存在，你的心就不再会动摇，就会坚定的相信中国的民营经济一定是东风浩荡。　

6.你要敬畏法律，敬畏规则，敬畏底线。时时刻刻提醒自己，这叫戒慎恐惧。其实，无论是敬畏自然还是敬畏法律和底线，最关键的是要敬畏我们自己这颗心。　　

7.没有污染的心态是什么？就是没有被私欲遮盖的心态，就是良知。

8.致良知让我戒慎恐惧、真敬真畏真信，必将成就真我。

　　

丁立国：如何“敬畏责任，相信自己”？

丁立国 德龙控股有限公司董事局主席 

 

1. 什么叫活在当下？就是当下这一刻做好该做的事。敬畏与活在当下有什么关系呢？我的理解：菩萨畏因，凡夫畏果。

2.民营企业家不光要赚到财富，更要赢得尊重，为更长远的生存发展赢得空间和尊严。

3.有的人生得伟大，有的人家世深厚，这没法选择，但是你想成为什么样的人，善良、良知，这是可以选择的，所以从修行的角度，我们都是中小企业，我们能做什么？活在当下，做本分事。　　

4.河北历史上有赵州禅，很多人找赵州禅师求法，是心外求法，面对来访者，赵州禅师每次面对向他求法的人，总是说同一句话，叫“吃茶去”。后来徒弟问他：为什么你对所有人都说一样的话？赵州禅师说，“吃茶去”就是尽本分，没什么捷径可走。　

5.你应该“不起心，不动念”，不管别人怎么评价你，持平常心，本本分分干好自己的事，这样才能相信“命由己定，成自在人”。

6.这里的自由、自在是对必然规律的认识和把握，比如法律、法规要认识到，如果去触动它，一定会受到惩罚，尊重它才能自在。　　

7.发大愿者必有魔考。　　

8.把你的公司当道场，把你面对的每一天、每一件困惑都当成修行，做踏踏实实的企业家。

 

唐恒志：人的一生要过好这三关

 唐恒志 乌鲁木齐大成实业有限公司董事长

 

1.人的一生要过好三关：第一是解决人和物的关系、第二是解决人和人的关系、第三是解决自己和自己内心的关系。

2.平时我们都有很多借口和忙碌，而我们的初心却被搁置在了一边，而当回首、真正寻找初心时，才发觉不知道到哪去了。　　

3.当你想通过内心反观自己的时候，想找一个安心之处比“骆驼穿过针眼“还难。　

4.我们有时候是因为畏而产生敬，有时候是因为敬而产生畏。

5.人们所接触的已知越多，它所对应的未知就越多，对自然的恐惧就会越大。　　

6.有畏惧，才会明白这个世界不是可以为所欲为的。　　

7.“致良知”和敬畏之间有什么关系？当你真正认识这个世界的时候就会发现，天之道和人良心之间有一条天然的通道。　　

8.我们在选择路径的时候，起初会有很多方法，但经过很多选择之后却找了一条别无选择的路，而恰恰这就是你相信应该走的路，哪怕是最为艰难的。

　　

徐少春：企业家要野蛮其体魄，文明其精神，潇洒其云端       徐少春 金蝶国际软件集团有限公司董事会主席兼CEO

 

1.我们企业家要继续前行，要敬畏与相信。首先，要野蛮其体魄。　　

2.文明其精神，就是要致良知，年龄大了，就要去找心。　　

3.我认为敬畏，就是敬畏上天；相信，就是相信自己。　　

4.每一个人都有初心，只要保持了原本百分之百的纯洁度，保持你生下来的那颗心，你就是圣人。　　

5.金蝶早期的文化就是“敢想敢干敢当”，就是要讲在万物的世界当中去寻找我的未来。　　

6.我立此生光明之志，我敢愿：让天下没有难管的事业，为实现一个强大生态系的金蝶梦、为实现中华民族伟大复兴的中国梦奋斗终生。　　

7.我认为企业家还要潇洒其云端，中国企业的转型很大程度上就是一个云的转型。　　

8.只有在云(端)上，你才能共享，才能移动，才能决策未来。

 

一起早读。《四书五经语录》/ ◎第82条

 

《孟子·尽心上》
君子有三乐①，而王天下不与存焉②。父母俱存，兄弟无故③，一乐也 ；仰不愧于天，俯不怍④于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。
【注释】
①〔三乐〕三种高兴的事。
②〔王（wànɡ旺）天下不与存焉〕称王天下是不在其中的。（称王天下属于君王之乐，而不是君子之乐。君王可以称王天下，但不一定有君子之乐。君子有如下三乐，而君主未必有。）
③〔故〕事故，指灾患丧病。
④〔怍（zuò 坐）〕惭愧。
【提要】
父母健在，兄弟们没有灾患丧病，这是孝悌之乐；抬头无愧于天，低头无愧于人，这是自律的结果，应属修身之乐；而得到天下的优秀人才，对他们进行教育，使他们成为“治国平天下”的栋梁，这是育人之乐。这“三乐”均属深层次、高境界的君子之乐，而不是浅层次、低俗化的小人之乐。